Natur- und… “Geistes”wissenschaft?

aus Die philosophische Wendeltreppe

Also soweit Philosophie wissenschaftlich ist, bleibt sie negativ und rein kritisch - das war das bisherige Ergebnis. Will sie positiv und praktisch werden, kann sie sich an logische Demonstrationen und Herleitungen aus geprüften Gründen nicht länger halten. Sie muss postulieren, was “sein soll”, auf eigene Verantwortung und ohne Sicherheits- netz. So in Politik und Pädagogik, und in der persönlichen Lebenslehre ohnehin. Existenzphilosophie hat man das genannt, und der Name gefällt mir. Positiv und wissenschaftlich verfahren allein die Naturwissenschaften, und darum nennen sie sich die exakten. Und was wird aus dem vielen, vielen positiven Wissen, das die Menschen inzwischen über sich selbst und über ihr Tun und Lassen in Geschichte und Gegenwart angesammelt haben? Dass es nicht ‘wissenschaftlich’ im Sinn der strengen Verfahren von Physik und Chemie ist; dass es nämlich nicht die Mathematik zum Leitfaden hat, springt ins Auge. Aber es ist doch nicht willkürlich und rein ästhetisch wie die von A bis Z wertsetzenden – und daher ‘durch Freiheit möglichen’ – praktischen Disziplinen. Sie hat es ja mit Erfahrungstatsachen zu tun! 

Es fängt bei der Namensgebung an. “Natur”wissenschaft… im Unterschied, im Gegensatz zu was? Zu Geistes- wissenschaft, Moral science, Humaniora? Der Unterschied ist nicht selbstverständlich, und darum wurde er auch nicht immer gemacht. Bei den Antiken erscheinen Physik und ‘Meta’-Physik noch ganz ungescheiden, erst bei Aristoteles werden sie wenigstens auf verschiedene Bände verteilt; aber schon bei den – dann lange Zeit Ton angebenden – Neuplatonikern (Plotin, Proklos) treten sie wieder vermengt auf. Sachlich notwendig wird sie auch wirklich erst mit Galileo, der mit der Mathematisierung der Formeln zuerst ein Kriterium eingeführt hat, um ’strenge’ Wissenschaft von mehr oder minder plausiblem Dafürhalten zu unterscheiden. Mit Descartes ist dieses Kriterium fürs Abendland verbindlich geworden: Wissenschaft spricht wahr, und der Maßstab für die Wahrheit der Aussagen ist, dass sie ’so klar und eindeutig bewiesen werden können wie die Demonstrationen der Geometrie’. Nur was sich in einem mathematischen Modell darstellen lässt, lässt sich mit mathematischer Sicherheit beweisen.

Dass ‘Natur’ eo ipso in ein mathematisches Modell gehört, war damit stillschweigend unterstellt. Die Unterstellung ist geschehen, indem sich Galileo ausdrücklich aus der aristotelischen Meta-Physik zurück besann auf Platos ^‘Ideen’-Begriff und seiner Anschauung der reinen Formen (’vollkommene Körper’) in der Mathematik. Dass damit ‘allein die Natur’ zu erfassen wäre, war damit noch gar nicht positiv gesetzt. Es ergab sich negativ, indem ein Rest übrig blieb, der sich nicht in mathematischen Modellen darstellen lässt; eben die ‘nicht-exakten’ Wissenschaften: Wissenschaften im eingeschränkten Sinn…

Descartes hat schon zu seiner Zeit energischen Widerspruch gefunden, der zu seiner Zeit aber ungehört blieb. Giambattista Vico stellte der Idee von der mathematischen Durchschaubarkeit von Gottes Schöpfung den Grundsatz entgegen, dass einer nur das ‘wahr’ erkennen könne, was er selber gemacht habe: “Verum et factum convertuntur”, ‘wahr’ und ‘gemacht’ bedeuten dasselbe. Die Natur habe Gott gemacht und der allein könne sie erkennen. Der Mensch hat seine Geschichte (seine Kultur, seine Kunst…) gemacht, und die allein könne er verstehen.

In einen Gegensatz sind Physik und Philosophie mit dem Beginn der industriellen Revolution faktisch getreten. Es war ein Streit um die Deutungshoheit im gesellschaftlichen Raum, den die Philosophie ab Mitte des 19. Jahrhunderts nur verlieren konnte. Der Rückgriff auf G.Vicos Gedanken erfolgte gegen Ende des Jahrhunderts, als Philosophie und Geschichtswissenschaft gegen den bloßen Positivismus der ‘Natur’- und Ingenieurswissenschaften neu zu behaupten suchten.

Eine positive Bestimmung hat dann wohl zuerst Wilhelm Dilthey (1833-1911) unternommen. Während der Mensch im ersten Fall ‘die Natur außer ihm’ untersucht, betrachtet er in den “Geistes”-Wissenschaften ’sich selbst und seine Werke’. Gilt es bei jenen, die Dinge aus ihren Ursachen zu erklären, suchen diese, die Taten den Menschen aus ihren Motiven zu verstehen. Die Methode hier ist rationale Rekonstruktion, dort intuitive Einfühlung.

Das ist früh als unbefriedigend empfunden worden. Plausibel und für die Konversation tauglich ist es wohl, aber sobald man sich den wissenschaftlichen Grenzfällen nähert – für die die Unterscheidung ja taugen soll, nicht aber für die unstrittigen Fälle! -, lässt sie sich nicht konsequent durchführen. Generell schon darum nicht, weil seit Kant (von dem auch Dilthey ausging) auch in den Naturwissenschaften das menschliche Apriori – die ‘Kategorien’ und die ‘transzendentalen Anschauungsformen’ Raum und Zeit – immer schon mit enthalten ist. Und im Besondern wird es deutlich bei der immanenten Methodenreflexion der Naturwissenschaften: Beschäftigt sich Wissenschaftslogik mit der Natur außer uns oder mit uns selbst und unsern Werken?! Gänzlich verwirrend wird es beim Prüfstein der Naturwissenschaftlichkeit selber: der Mathematik – und da verstrickte uns diese Unterscheidung unversehens tief in die Metaphysik, und die Katze bisse sich in den Schwanz.

Wilhelm Windelband (1848-1915) sah es als irreführend an, die beiden großen Wissenszweige nach ihren Gegenständen unterscheiden zu wollen: Es stecken viel zu viele Prämissen da schon drin! Zweckmäßiger sei es, zunächst ihre Verfahrensweise und eo ipso ihre Erkenntnisabsichten zu unterscheiden: Die ‘Gegenstände’ werden sich finden…

Es gibt Wissenszweige, die in der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen nach durchgehenden Regelmäßigkeiten suchen, und wenn sie sie finden, stellen sie sie womöglich in mathematischen Formeln dar. Diese nennen sie ‘Naturgesetze’. Wissen- schaften, die sich um die Formulierung von

Gesetzen bemühen, nennt er ‘nomothetisch’ (von gr. nómos= Gesetz, und thésis=Setzung). Es gibt andere Wissenszweige, in denen es um die möglichst vollständige Beschreibung einer einzelnen Gegebenheit geht (die notabene zu diesem Zweck als eine ‘Einheit’ alias ‘Ganzes’ gedacht werden muss). Diese Wissenschaften nennt er ‘idiographisch’ (von gr. ídion= dieses-Eine, und gráphê=Zeichnung).

Man solle daher nicht sagen: Die Geschichtswissenschaft (Gesellschafts-, Literatur-, Sprachwissenschaft…) “ist” idiographisch, “weil” ihr Gegenstand nichts anderes zulässt und man sich bescheiden muss, immer nur ein historisch eingrenzbares Einzelnes nach allen seinen Seiten auszuleuchten. Man kann auch immer auf diesen Feldern quer durch die Geschichte hindurch nach ‘Gesetzmäßigkeiten’ suchen. Freilich wird man ihr Vorhandensein nun nicht mehr arglos voraus setzen können. Und hat man faktische Regelmäßigkeit (=Wahrscheinlichkeiten) wirklich aufgefunden, wird man immer noch begreiflich machen müssen, was daran notwendig gewesen sein mag

Im übrigen ist es nicht das Fehlen einer gesetzgeberischen Prätention, das die idiographische Disziplinen weniger exakt macht als ihre ‘natur’wissenschaftlichen Schwestern; das macht sie im Gegenteil weniger spekulativ. Sondern dass sie ihre theoretischen Vermutungen nicht an überprüfbaren Experimenten öffenbtlich bewahrheiten können. Das Gedankenexperiment muss ihnen den Laborversuch ersetzen, und das ist weniger exakt als die Versuchsanordnung; denn Denkfehler sind ansteckend.

Kurz gesagt: Im Unterscheid zu Diltheys dogmatischer Unterscheidung von Natur- und Geisteswissenschaften ist Windelbands Unterscheidung von nomothetischen und idiographischen Disziplinen eine heuristische und daher kritische Bestimmung.

Und eins ist klar: Was die letzten Endes alles entscheidende Frage angeht, was der Mensch in der Welt soll – da bringen sie uns, wie wissenschaftlich auch immer, nicht einen Fuß breit weiter als ihre naturwissenschaftlichen großen Brüder. Denn was der Mensch in seiner Geschichte schon so alles gemacht hat, das “beweist” lediglich, welche Möglichkeiten er wirklich hatte, denn er hat sie ja ergriffen. Welche andern Möglichkeiten er vielleicht auchnoch gehabt hätte, aber eben nur nicht ergriffen hat, darüber sagt es nichts. Und noch weniger, ob er es gesollt hätte. Noch darüber, welche Möglichkeiten er heute und morgen hat und haben wird, und was er daraus machen soll.

Zweite Windung: Natur- und… “Geistes”wissenschaft?

odr

Also soweit Philosophie wissenschaftlich ist, bleibt sie negativ und rein kritisch – das war das bisherige Ergebnis. Will sie positiv und praktisch werden, kann sie sich an logische Demonstrationen und Herleitungen aus geprüf- ten Gründen nicht länger halten. Sie muss postulieren, was "sein soll", auf eigene Verantwortung und ohne Sicherheitsnetz. So in Politik und Pädagogik, und in der persönlichen Lebenslehre sowieso. Existenzphilosophie hat man das genannt, und der Namen gefällt mir. Positiv und wissenschaftlich verfahren allein die Naturwissen- schaften, und darum nennen sie sich die exakten.

Und was wird aus dem vielen, vielen positiven Wissen, das die Menschen inzwischen über sich selbst und über ihr Tun und Lassen in Geschichte und Gegenwart angesammelt haben? Dass es nicht 'wissenschaftlich' im Sinn der strengen Verfahren von Physik und Chemie ist; dass es nämlich nicht die Mathematik zum Leitfaden hat, springt ins Auge. Aber es ist doch nicht willkürlich und rein ästhetisch wie die von A bis Z wertsetzenden – und daher 'durch Freiheit möglichen' – praktischen Disziplinen. Sie hat es ja mit Erfahrungstatsachen zu tun!

Es fängt bei der Namensgebung an. “Natur”wissenschaft… im Unterschied, im Gegensatz zu was? Zu Geisteswissenschaft, Moral science, Humaniora? Der Unterschied ist nicht selbstverständlich, und darum wurde er auch nicht immer gemacht. Bei den Antiken erscheinen Physik und 'Meta'-Physik noch ganz ungeschieden, erst bei Aristoteles werden sie wenigstens auf verschiedene Bände verteilt; aber schon bei den – dann lange Zeit Ton angebenden – Neuplatonikern (Plotin, Proklos) treten sie wieder vermengt auf. Sachlich notwendig wird sie auch wirklich erst mit Galileo, der mit der Mathematisierung der Formeln zuerst ein Kriterium eingeführt hat, um 'strenge' Wissenschaft von mehr oder minder plausiblem Dafürhalten zu unterscheiden. Mit Descartes ist dieses Kriterium fürs Abendland verbindlich geworden: Wissenschaft spricht wahr, und der Maßstab für die Wahrheit der Aussagen ist, dass sie 'so klar und eindeutig bewiesen werden können wie die Demonstrationen der Geometrie'. Nur was sich in einem mathematischen Modell darstellen lässt, lässt sich mit mathematischer Sicherheit beweisen.

Dass 'Natur' eo ipso in ein mathematisches Modell gehört, war damit stillschweigend unterstellt. Die Unterstellung ist geschehen, indem sich Galileo ausdrücklich aus der aristotelischen Meta-Physik zurück besann auf Platos 'Ideen'-Begriff und seiner Anschauung der reinen Formen ('vollkommene Körper') in der Mathematik. Dass damit 'allein die Natur' zu erfassen wäre, war damit noch gar nicht positiv gesetzt. Es ergab sich negativ, indem ein Rest übrig blieb, der sich nicht in mathematischen Modellen darstellen lässt; eben die 'nicht-exakten' Wissenschaften: Wissenschaften im eingeschränkten Sinn…

Descartes hat schon zu seiner Zeit energischen Widerspruch gefunden, der zu seiner Zeit aber ungehört blieb. Giambattista Vico stellte der Idee von der mathematischen Durchschaubarkeit von Gottes Schöpfung den Grundsatz entgegen, dass einer nur das 'wahr' erkennen könne, was er selber gemacht habe: "Verum et factum convertuntur", 'wahr' und 'gemacht' bedeuten dasselbe. Die Natur habe Gott gemacht und der allein könne sie erkennen. Der Mensch hat seine Geschichte (seine Kultur, seine Kunst…) gemacht, und die allein könne er verstehen.

In einen Gegensatz sind Physik und Philosophie mit dem Beginn der industriellen Revolution faktisch getreten. Es war ein Streit um die Deutungshoheit im gesellschaftlichen Raum, den die Philosophie ab Mitte des 19. Jahrhunderts nur verlieren konnte. Der Rückgriff auf G.Vicos Gedanken erfolgte gegen Ende des Jahrhunderts, als Philosophie und Geschichtswissenschaft gegen den bloßen Positivismus der ‘Natur’- und Ingenieurswissenschaften neu zu behaupten suchten.

Eine positive Bestimmung hat dann wohl zuerst Wilhelm Dilthey (1833-1911) unternommen. Während der Mensch im ersten Fall 'die Natur außer ihm' untersucht, betrachtet er in den "Geistes"-Wissenschaften 'sich selbst und seine Werke'. Gilt es bei jenen, die Dinge aus ihren Ursachen zu erklären, suchen diese, die Taten den Menschen aus ihren Motiven zu verstehen. Die Methode hier ist rationale Rekonstruktion, dort intuitive Einfühlung.

Das ist früh als unbefriedigend empfunden worden. Plausibel und für die Konversation tauglich ist es wohl, aber sobald man sich den wissenschaftlichen Grenzfällen nähert – für die die Unterscheidung ja taugen soll, nicht aber für die unstrittigen Fälle! –, lässt sie sich nicht konsequent durchführen. Generell schon darum nicht, weil seit Kant (von dem auch Dilthey ausging) auch in den Naturwissenschaften das menschliche Apriori – die 'Kategorien' und die 'transzendentalen Anschauungsformen' Raum und Zeit – immer schon mit enthalten ist. Und im Besondern wird es deutlich bei der immanenten Methodenreflexion der Naturwissenschaften: Beschäftigt sich Wissenschaftslogik mit der Natur außer uns oder mit uns selbst und unsern Werken?! Gänzlich verwirrend wird es beim Prüfstein der Naturwissenschaftlichkeit selber: der Mathematik – und da verstrickte uns diese Unterscheidung unversehens tief in die Metaphysik, und die Katze bisse sich in den Schwanz.

Wilhelm Windelband (1848-1915) sah es als irreführend an, die beiden großen Wissenszweige nach ihren Gegenständen unterscheiden zu wollen: Es stecken viel zu viele Prämissen da schon drin! Zweckmäßiger sei es, zunächst ihre Verfahrensweise und eo ipso ihre Erkenntnisabsichten zu unterscheiden: Die 'Gegenstände' werden sich finden…

Es gibt Wissenszweige, die in der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen nach durchgehenden Regelmäßigkeiten suchen, und wenn sie sie finden, stellen sie sie womöglich in mathematischen Formeln dar. Diese nennen sie 'Naturgesetze'. Wissen- schaften, die sich um die Formulierung von Gesetzen bemühen, nennt er 'nomothetisch' (von gr. nómos= Gesetz, und thésis=Setzung). Es gibt andere Wissenszweige, in denen es um die möglichst vollständige Beschreibung einer einzelnen Gegebenheit geht (die notabene zu diesem Zweck als eine ‘Einheit’ alias ‘Ganzes’ gedacht werden muss). Diese Wissenschaften nennt er 'idiographisch' (von gr. ídion= dieses-Eine, und gráphê=Zeichnung).

Man solle daher nicht sagen: Die Geschichtswissenschaft (Gesellschafts-, Literatur-, Sprachwissenschaft…) "ist" idiographisch, "weil" ihr Gegenstand nichts anderes zulässt und man sich bescheiden muss, immer nur ein historisch eingrenzbares Einzelnes nach allen seinen Seiten auszuleuchten. Man kann auch immer auf diesen Feldern quer durch die Geschichte hindurch nach 'Gesetzmäßigkeiten' suchen. Freilich wird man ihr Vorhandensein nun nicht mehr arglos voraus setzen können. Und hat man faktische Regelmäßigkeit (=Wahrscheinlichkeiten) wirklich aufgefunden, wird man immer noch begreiflich machen müssen, was daran notwendig gewesen sein mag

Im übrigen ist es nicht das Fehlen einer gesetzgeberischen Prätention, die die idiographische Disziplinen weniger exakt macht als ihre 'natur'wissenschaftliche Schwestern; das macht sie im Gegenteil weniger spekulativ. Sondern dass sie ihre theoretischen Vermutungen nicht an überprüfbaren Experimenten öffentlich bewahrheiten kann. Das Gedankenexperiment muss ihnen den Laborversuch ersetzen, und das ist weniger exakt als die Versuchsanordnung; denn Denkfehler sind ansteckend.

Kurz gesagt: Im Unterscheid zu Diltheys dogmatischer Unterscheidung von Natur- und Geisteswissenschaften ist Windelbands Unterscheidung von nomothetischen und idiographischen Disziplinen eine heuristische und daher kritische Bestimmung.

Und eins ist klar: Was die letzten Endes alles entscheidende Frage angeht, was der Mensch in der Welt soll – da bringen sie uns, wie wissenschaftlich auch immer, nicht einen Fuß breit weiter als ihre naturwissenschaftlichen großen Brüder. Denn was der Mensch in seiner Geschichte schon so alles gemacht hat, das "beweist" lediglich, welche Möglichkeiten er wirklich hatte, denn er hat sie ja ergriffen. Welche andern Möglichkeiten er vielleicht auchnoch gehabt hätte, aber eben nur nicht ergriffen hat, darüber sagt es nichts. Und noch weniger, ob er esgesollt hätte. Noch darüber, welche Möglichkeiten er heute und morgen hat und haben wird, und was er daraus machen soll. 

Substanz und Funktion, oder Sein und Bedeutung.

Ernst Cassirer

aus Neue Zürcher Zeitung, 29. 9. 2010

der tisch als substanz und funktion 

Überraschend aktuell – Ernst Cassirers Entwürfe zu einer Logik der Wissenschaften

Von Ralf Konersmann

Das Werk Ernst Cassirers ist heute präsenter denn je. Neben den zu Lebzeiten erschienenen Schriften, die in der kürzlich abgeschlossenen Ausgabe der Werke versammelt sind, publiziert der Hamburger Meiner-Verlag seit fünfundzwanzig Jahren Aufzeichnungen, Vortragsmanuskripte und Briefe aus dem Nachlass. Vor allem die magistrale Ausgabe des Nachlasses ist geeignet, im ohnehin schon weiten Interessenhorizont dieses Kulturphilosophen, Symboltheoretikers und versierten Kant-Lesers ein weiteres und vielleicht sogar das entscheidende Feld zu markieren. Denn das Hauptaugenmerk des Philosophen, das all seine übrigen Forschungsthemen miteinander verbindet, scheint der Begründung des Wissens und seiner Methode gegolten zu haben. Der Cassirer, der uns aus den Nachlasspapieren entgegenblickt, ist Wissenschaftsphilosoph – ein Logiker der Kulturwissenschaften und der Wissenschaften überhaupt.

Anspruch und Grenzen

Der kürzlich erschienene Nachlassband präsentiert Vorträge, darunter auch Rundfunkvorträge, aus nahezu vier Jahrzehnten. Eindrucksvoll eröffnend mit dem Manuskript über «Substanzbegriff und Funktionsbegriff» aus dem Jahr 1907 (dem dann drei Jahre später die Monografie gleichen Titels folgte), führt das bemerkenswert geschlossene Konvolut Geschichte, Systematik und philosophische Reflexion der wissenschaftlichen Forschungspraxis zusammen. Allein dieser integrative Gestus ist beachtlich. Die wissenschaftsfremde Nomenklatur der «Effizienz» oder der «Exzellenz», an die wir uns fast schon gewöhnt haben, liegt diesen Entwürfen zu einer Logik der Wissenschaften ebenso fern wie die karge Grundration einer «Wissenschaftstheorie», die zwar den Betrieb der normal science am Laufen hält, doch weder den Geistesmoden noch den Zugriffen von aussen ein klares und selbstbewusstes Konzept entgegenzusetzen hat. Angesichts dieser Normalität wirken die Überlegungen Cassirers wie ein frischer Wind.

Die Wissenschaftsphilosophie Cassirers bezieht ihre ganz erstaunliche Aktualität aus einer Doppelung der Perspektive, die dem Standpunkt wissenschaftlicher Weltbeobachtung die Position des Beobachters des Beobachters an die Seite stellt. So folgenreich diese Blickfelderweiterung auch ist – Cassirer macht wenig Aufhebens davon, weil er weiss und an zahllosen Beispielen zeigen kann, dass Selbstwahrnehmungen dieser Art gerade für die avancierten Wissenschaftsinitiativen von jeher selbstverständlich gewesen sind. Folgerichtig inszeniert sich diese Logik der Wissenschaften nicht in der inzwischen üblichen Weise als Bruch mit einer irgendwie gedankenlosen Vorgeschichte, sondern versteht sich als kritische Fortführung jener Forschungskommentare, wie sie Kepler, Descartes, Euler, Helmholtz oder Einstein hinterlassen haben. Der Abstand dieser Vorgehensweise zu den Kundgebungen moderner Wissenschaftskritik könnte augenfälliger nicht sein. Anders als Nietzsche, Spengler oder Heidegger weist Cassirer das Weltmodell der Wissenschaften nicht einfach zurück, sondern erschliesst es als autonome, und das heisst hier ganz wörtlich: als eigenen Gesetzen folgende Kulturleistung. Den Elementarbegriff dieser Kulturleistung bildet das Bedürfnis der «theoretischen Erkenntnis», die, wie Cassirers Exkurse zeigen, sowohl den Anspruch der Wissenschaften bezeichnet als auch ihre Grenze.

Einheit des Wissens

Der systematische Rückbezug auf das Bedürfnis der theoretischen Erkenntnis wirkt, wie so vieles bei diesem Autor, unscheinbar, erweist sich jedoch bei näherem Hinsehen als folgenreicher Schritt. Mit ihm überwindet Cassirer die rein beschreibende Ebene des wissenschaftsgeschichtlichen Erzählens und begründet sein zentrales, in all diesen Nachlassschriften bekräftigtes Gebot der Einheit des Wissens und der Wissenschaften.

In den Ohren heutiger Wissenschafter klingt diese Formel gewiss merkwürdig, wenn nicht befremdlich. Man fürchtet das Diktat einer allumfassenden Vernunftordnung, wie sie einst die Schüler Hegels propagierten, und damit den Ausschluss alles irgendwie Nonkonformen, Unbotmässigen und Originellen. Cassirer meint es jedoch anders, seine «Einheit» der Wissenschaften ist nicht – und gerade nicht – «Einheitlichkeit». Tatsächlich ist die Einheitsformel ausschliesslich wissenschaftssystematisch begründet, als Reaktion auf den Verlust naturwüchsiger Zusammenhänge und dessen, was man einmal dafür hielt. Sobald Wahrheit nicht mehr abbildhaft gedacht wird, sondern sich, wie Cassirer sagt, an «Formen» hält und sich das Wissen autonomisiert, werden ihm seine inneren Bezüge und das, was «Wirklichkeit» heisst, notwendigerweise zum Problem. Was dem naiven Realismus als naturwüchsige Einheit erscheint, als Widerschein des Kosmos, weicht disparaten Weltwahrnehmungen, die Schritt für Schritt spezieller werden und schliesslich den Zusammenhang des Wissens sprengen. Es ist bezeichnend für Cassirer und sein Verständnis von Wissenschaftsphilosophie, dass er für das Problem der Einheit nicht einfach eine fertige Lösung aus dem Hut zieht, sondern sich auf den Umweg der Geschichte begibt und berichtet, welche Lösungen das Einheitsproblem in der Vergangenheit gefunden hat. Auf die Einheit des Kosmos folgte die Einheit der göttlichen Ordnung, auf diese die Einheit des denkenden Geistes und der Methode.

Für Cassirer manifestiert sich in der Einheitsforderung der Anspruch eines Wissens, das nicht damit zufrieden ist, vom Hundertsten ins Tausendste zu gehen und sich immer tiefer in den Stollen der Spezialisierung treiben zu lassen. Wissenschaft, wie Cassirer sie im Einklang mit einer zweitausendjährigen Tradition versteht, will Orientierung sein und stellt sich damit der Herausforderung, wie die klassische Formel Platons lautet, «die Phänomene zu retten». Spätestens an dieser Stelle wird deutlich, wie unangemessen der wohlfeile Verdacht der Ausschliessung ist. In Wirklichkeit geht es darum, Anschlüsse zu sichern: Ohne Strukturgegensätze zu leugnen oder sie, geblendet vom Zauber der «Interdisziplinarität», einfach zu überspielen, soll die Heuristik der Einheit die verschiedenen Grundrichtungen der Erkenntnis – also, um Cassirers Beispiel aufzugreifen, die physikalische Naturerklärung Newtons und die reine Naturbeschreibung Goethes – konstruktiv aufeinander beziehen.

Im Kampf um Forschungsmittel ist Einheit eine Forderung der Schwachen, im Kampf um die Wahrheit ist sie ein Gebot der Vernunft. Die Philosophie und speziell die Wissenschaftsphilosophie setzt genau hier an, wenn sie den Rahmen bereitstellt, in dem sich die Formen des Wissens auf immer neue Weise assoziieren können.

Die Logik der Wissenschaften, zu deren Entwicklung Cassirer aufruft, verfährt genau in diesem Sinn inklusiv, indem sie die Teilhabe der Fächer und überhaupt der «Wissens-Formen» und «Wissens-Richtungen» an der Universitas sicherstellt. Folgerichtig beginnt sie ihr Geschäft mit einer Kritik im Sinne Kants: mit einer Autopsie der wissenschaftlichen Erkenntnis und ihrer «Form». Das läuft einerseits auf Anerkennung hinaus, denn hinter das Zugeständnis der Eigengesetzlichkeit führt nun kein Weg mehr zurück. Theoretische Erkenntnis, Wissen und Wissenschaft sind autonom, und sie sind frei. Ihre formale Bestimmung bewirkt andererseits eine Relativierung, denn diese spezielle Art der Erkenntnis ist eben nur eine Form, und zwar: eine Form, eine «Grundrichtung der Erkenntnis» unter anderen.

Es ist mehr als nur eine Beiläufigkeit, dass Cassirer den Leitbegriff seines Philosophierens, den Begriff der symbolischen Form, bei einem Naturwissenschafter gefunden hat. Auf elementare Weise bringt der Begriff der symbolischen Form schon bei Pierre Duhem den Sachverhalt zum Ausdruck, dass Wissenschaft es nicht mit rohen Tatsachen zu tun hat, sondern mit Modellierungen, mit Weisen der Inblicknahme, denen schliesslich auch die überhaupt erst im 18. Jahrhundert entdeckte «Tatsache» ihr Dasein verdankt. Von hier aus ist es zu der Präsentation der Wissenschaft im Kreis der symbolischen Formen, wie sie Cassirer dann 1944 in seinem «Essay on Man» vorgenommen hat, nur noch ein Schritt.

Der dünne Faden

Nach alldem ist klar, dass Cassirers Logik für Szientisten und jene, die allein auf die Karte der Wissenschaft setzen und sie weltanschaulich überhöhen, nichts hergibt. Wissenschaft ist eine Form des Wissens, aber gerade als diese bestimmte Form, die sie ist, schöpft sie den Raum des Wissens und der Weltkenntnis niemals aus. In einer offenbar späten, skizzenhaft überlieferten Aufzeichnung zum Naturbegriff erwähnt Cassirer das Motiv des doppelten Tisches, das er in Eddingtons «Weltbild der Physik» von 1931 gefunden hatte. Der Tisch, an dem er sitze, habe einen Doppelgänger und sei eigentlich zwei Tische – zum einen ein substanzhafter, ein realer und sinnlicher Tisch, zum anderen ein wissenschaftlich verstandener, ein ideeller und abstrakter Tisch. Was hat der eine Tisch mit dem anderen zu tun? Die Logik der Wissenschaften hat zuletzt keinen anderen Zweck, als diese schlichte Frage zu beantworten und zu verhindern, dass der dünne Faden, der die Doppelgänger verbindet, endgültig reisst.

Ernst Cassirer: Vorlesungen und Vorträge zu philosophischen Problemen der Wissenschaften (1907-1945). Nachgelassene Manuskripte und Texte, Bd. 8. Herausgegeben von Jörg Fingerhut, Gerald Hartung und Rüdiger Kramme. Felix Meiner, Hamburg 2010. 283 S., € 168.-.

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Kommentar. - Ich würde vorschlagen, die Unterscheidung zwischen Substanz und Funktion durch die Unterscheidung zwischen Sein und Bedeutung zu ersetzen.

J. E.

Geist und Buchstaben.

evberg

Die neue Reihe der Dinge, in die wir eingeführt werden sollen, ist die der Handlungen des menschlichen Geistes selbst, nicht mehr die der Objekte dieser Handlungen. Diese Handlungen sollen vorgestellt werden; keine Vorstellung ist mögllich ohne ein Bild. Es müssen demnach Bilder dieser Handlungen vorhanden sein. Alle Bilder aber werden durch die absolute Spontaneität der Einbildungskraft hervorgebracht, mithin auch dieses. 

Ein Teil dieser Bilder - freilich bei weitem noch nicht [die] der höchsten Handlungen des menschlichen Geistes - sind aud den Kantischen Schriften unter dem Namen der Schemata, und das Verfahren der Einbildungskraft mit denselben unter dem Namen des Schematismus bekannt. Die ganze Transzendentalphilosophie soll und kann nichts anderes sein, als ein getroffenes Schema des menschlichen Geistes überhaupt. 

Wer sieht nicht, dass dies der Einbildungskraft ein ganz neues und ungeahntes Geschäft gibt; ein Geschäft, das ihr nur um weniges leichter sein wird, als ihr Entwerfen der Bilder überhaupt beim Anfange des irdischen Lebens war?

Wer sieht nicht, daß die Gefühle für diese Bilder um eine Region tiefer im menschlichen Gemüte liegen, und dass das Vermögen, dieselben zu entwerfen, ganz eigentlich dasjenige sei, was wir als Geist beschrieben haben? Wer sieht demnach nicht, dass die Möglichkeit des Stoffes aller Philosophie Geist voraussetze, und dass ohne Geist alles Philosophieren völlig leer und ein Philosophieren über das absolute Nichts ist?

Dass ich darüber ein erschöpfendes Beispiel anführe. - Es ist wohl keinem unter Ihnen völlig unberkannt, dass an einer streng wissenschaftlichen Transzendentalphilosophie unter dem Namen einer Wissenschaftslehre ge- arbeitet und das dieselbe auf dasjenige aufgeführt [aufgebaut] wird, was als reines Ich übrigbleibt, nachdem man von allem abstrahiert hat, wovon nur abstrahiert werden kann. Eine solche Wissenschaft kann keine andere Regel geben als die: Man abstrahiere von / allem, wovon man abstrahieren kann, bis etwas übrig bleibe, wovon völlig unmöglich ist zu abstrahieren: Die Übrigbleibende ist das reine Ich, welches zugleich als reines Ich als Regulativ für das Denkvermögen vollkommen bestimmt ist. Es ist dasjenige, von dem man schlechterdings nicht abstrahieren kann, weil es das Abstrahierende selbst ist, oder, was gerade das[selbe] heißt, dasjenige, was sich selbst schlechthin setzt. 

Diesen Satz kann man nun als bloßes Regulativ für das Denkvermögen fassen; es muss ihm [nur] im Laufe der Untersuchung nicht widersprochen werden, und so wird man denn aus ihm gar leicht die Unzulänglichkeit aller Systeme dartun können, in denen irgend etwas, so gering dasselbe auch sei, angenommen wird, gegen welches das Ich bloß sich leidend verhalten soll; weil dem Ich, so gewiss es ein Ich sein soll, gar nichts zukommen kann, das es sich nicht selbst zuschriebe und gegen welches es sich demnach nicht auch zugleich tätig verhalte.

Wenn man aber auch gleich diesen ganz richtigen Gebrauch von jenem Satze macht, so bleibt es noch immer gar wohl möglich, dss man bloß den Buchstaben desselben gelernt, nicht aber seinen Geist ufgefasst habe. Man macht Gebrauch von der Formel, in der jener Satz ausgedrückt ist, weil man sie etwa auf Treu und Glauben angenommen hat, oder weil man ihre Brauchbarkeit zur bestimmten Erklärung alles dessen, was die Philoso- phie erklären soll, bemerkt: Aber man hat auch nichts als eine Formel, wenn man nicht die Anschauung dessen hat, was durch sie ausgedrückt ist. Gesetzt auch man trüge ein System vor, das für einen Andern Geist und Leben bekommen möchte, so hat es für uns doch keinen, sondern ist für uns nur bloße Formularphilosophie.
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J. G. Fichte, "Über den Unterschied des Geistes und des  Buchstabens in der Philosophie" in Von den Pflichten der Gelehrten, Hamburg 1971 [Meiner], S. 72f.;


Nota. -  Zuerst also eine Berichtigung: Von den Vorträgen Über Geist und Buchstaben... sind, anders, als ich in meinem Kommentar zum vorgestrigen Eintrag schrieb, die ersten drei sehr wohl als Ms. enthalten; erst die folgenden, die Fichte für Schillers Horen umgearbeitet hat, sind verloren.

Der Wissenschaftslehre selbst fügen diese Prolegomena sachlich nichts hinzu: Sie entwickeln keine Gedanken, sondern berichten sie, und das gilt bei Fichte nicht als Philosophie. Aber sie erläutern, und dies in entscheidenden Punkten, wie dieses und jenes, das in den folgenden Darstellungen der Wissenschaftslehre entwickelt werden wird, von Fichte gemeint ist. Es wird mir klar, dass ich mir einige Wirrungen, die mir bei meinem Fichte-Studium untergekommen sind, hätte ersparen können, wenn ich mich um diesen Auftakt zu seiner Lehrtätigkeit früher bekümmert hätte.
JE


 

Braucht man überhaupt Philosophierer?

...es ist gar nicht wahr, dass die Täuschung, die Dinge in Zeit und im Raum für Dinge an sich zu halten, unver- meidlich sei. Es ist allerdings notwendig, so auf sie zu handeln, als ob sie es wären; denn / unsere Handlung selbst geht durch das Medium der Vorstellung hindurch; man kann nicht handeln, ohne das Bild seiner Hand- lung sich vorzuhalten. Aber die Handlung und das Behandelte müssen notwendig aus demselben Reflexions- punkte angesehen werden. 

Denn die technisch praktische Täuschung ist unvermeidlich. Kein Experiment, kein Kunstprodukt ist möglich, ohne die Formen der Sinnlichkeit dem Gegenstande zuzuschreiben, weil man sie in der Handlung sich selbst zuschreiben muss - aus einem Grunde, den ich zu seiner Zeit und an seinem Orte bestimmt darlegen werde. Es ist notwendig, so auf sie zu handeln, aber es ist gar nicht notwendig, sie so zu denken, wenn man sie bloß denkt, um sie zu denken.  

Diese Täuschung im Denken gründet sich auf die bloße Gewohnheit, auf dem niedrigsten Punkte der Refle- xion zu bleiben. Diese Gewohnheit kann durch eine neue, durch fortgesetztes gründliches Nachdenken und durch stete Aufmerksamkeit auf sich selbst zu erwerbende Gewohnheit aufgehoben werden. Das Handeln zieht uns stets auf jene niedrige Stufe herab; aber bei der geringsten Reflexion auf sich selber kann man in jedem Augenblicke sich wieder ganz klar bewusst werdenb, dass man nur in der Welt der Erscheinungen lebe; durch die geringste Reflexion auf sich selber kann man sich wieder in das Gebiet der reinen Vernunft und der reinen Wahrheit erheben und wenigstens seinem Geiste nach in einer höheren Welt wandeln.
______________________________________________________________________________________________________________________________
 J. G. Fichte, "Über den Unterschied des Geistes und des  Buchstabens in der Philosophie" in Von den Pflichten der Gelehrten, Hamburg 1971 [Meiner], S. 73f.;


Nota I. - Im Handeln und für das Handeln ist die realistische Auffassung der Welt unumgänglich, und da wir den größten Teil der Zeit, den wir auf der Welt sind, mit handeln beschäftigt sind, ist sie gewissermaßen die richtige: Das wirkliche Handeln ist nur auf dem niedrigsten Reflexionspunkt möglich. Wenn ich momentan neben das Leben trete und mich und mein Handeln bedenke, nehme ich den Gesichtspunkt des Philosophen an, und ich werde ihn nicht gleich wieder vergessen, sobald ich erneut ans Handeln gehe. Ich begebe mich wissentlich auf die realistische Auffassung herab und handle so als ob.

24. 8. 17 

Nota II. - Es ist nicht wahr, dass Wissenschaft etwas wesentlich Anderes ist als der gesunde Menschenverstand. Sie beiden nehme die Dinge so, wie sie erscheinen, und tun an ihrem Ort jeweils Recht daran. Es ist aber auch nicht wahr, dass philosophieren bloß eine vornehmere Art ist, das Leben zu leben. Dafür haben wir schöne Kunst und schöne Literatur, das Spielen und was sonst noch das Leben aus den Trivialitäten des Alltags her- vorheben kann.

Philosophie ist nicht Erbauung oder Spiel, auf die einer auf die Dauer kaum verzichten kann. Philosophieren ist ein Luxus derer, die auf das Wahre nicht verzichten wollen, obwohl sie könnten wie jeder andere. Ist es Eitel- keit, ist es Stolz - auf jeden Fall wäre das Zusammenleben der Menschen durchsichtiger - einfacher? Weiß ich nicht -, wenn es mehr von solchen Leuten gäbe. 

Doch auch der triviale Alltag von Wissenschaft und gesundem Menschenverstand hätte einen Vorteil, weil sie sie vor manchem Holzweg bewahren können.
JE

 

Kritisch ist die Alltagsvernunft; Philosophie ist kritizistisch.

permaforet

...es ist gar nicht wahr, dass die Täuschung, die Dinge in Zeit und im Raum für Dinge an sich zu halten, unver- meidlich sei. Es ist allerdings notwendig, so auf sie zu handeln, als ob sie es wären; denn / unsere Handlung selbst geht durch das Medium der Vorstellung hindurch; man kann nicht handeln, ohne das Bild seiner Hand- lung sich vorzuhalten. Aber die Handlung und das Behandelte müssen notwendig aus demselben Reflexions- punkte angesehen werden. 

Denn die technisch praktische Täuschung ist unvermeidlich. Kein Experiment, kein Kunstprodukt ist möglich, ohne die Formen der Sinnlichkeit dem Gegenstande zuzuschreiben, weil man sie in der Handlung sich selbst zuschreiben muss - aus einem Grunde, den ich zu seiner Zeit und an seinem Orte bestimmt darlegen werde. Es ist notwendig, so auf sie zu handeln, aber es ist gar nicht notwen- dig, sie so zu denken, wenn man sie bloß denkt, um sie zu denken.  

Diese Täuschung im Denken gründet sich auf die bloße Gewohnheit, auf dem niedrigsten Punkte der Refle- xion zu bleiben. Diese Gewohnheit kann durch eine neue, durch fortgesetztes gründliches Nachdenken und durch stete Aufmerksamkeit auf sich selbst zu erwerbende Gewohnheit aufgehoben werden. Das Handeln zieht uns stets auf jene niedrige Stufe herab; aber bei der geringsten Reflexion auf sich selber kann man in jedem Augenblicke sich wieder ganz klar bewusst werdenb, dass man nur in der Welt der Erscheinungen lebe; durch die geringste Reflexion auf sich selber kann man sich wieder in das Gebiet der reinen Vernunft und der reinen Wahrheit erheben und wenigstens seinem Geiste nach in einer höheren Welt wandeln. 
_______________________________________________________________________________________J. G. Fichte, "Über den Unterschied des Geistes und des  Buchstabens in der Philosophie" in Von den Pflichten der Gelehrten, Hamburg 1971 [Meiner], S. 73f. 


Nota I. - Im Handeln und für das Handeln ist die realistische Auffassung der Welt unumgänglich, und da wir den größten Teil der Zeit, den wir auf der Welt sind, mit handeln beschäftigt sind, ist sie gewissermaßen die richtige: Das wirkliche Handeln ist nur auf dem niedrigsten Reflexionspunkt möglich. Wenn ich momentan neben das Leben trete und mich und mein Handeln bedenke, nehme ich den Gesichtspunkt des Philosophen an, und ich werde ihn nicht gleich wieder vergessen, sobald ich er- neut ans Handeln gehe. Ich begebe mich wissentlich auf die realistische Auffassung herab und handle so als ob.

24. 8. 17

Nota II. - Kritisch ist Vernunft an sich, kritisch ist auch der gesunde Menschenverstand, er lässt sich kein X für ein U vormachen und geht Hütchenspielern nicht au den Leim. Anders könnten Verständigungshindernisse nicht dauerhaft aus dem Weg geräumt werden und wäre gesellschaftlicher Verkehr nicht möglich. Kritisch ist ein Den- ken, das bei jeder Bestimmung nach dem Grund fragt; aber natürlich nur bei Fragen, die strittig sind, andernfalls wäre es Zeitverschwendung.

Eine höhere Form der Alltagsvernunft ist die Wissenschaft. Sie fragt nach den Gründen der Bestimmungen systematisch, ohne besondern Anlass - sie macht ihre Gegenstände erst strittig.

Nach ihrer Berechtigung zum Fragen fragt sie freilich nicht jedesmal: Das wäre Zeitverschwendung. Dass sie gerechtfertigt ist, muss sie immer schon voraussetzen. Sie ist Wissenschaft des Wirklichen, sie ist keine Philo- sophie.

Philosophie ist die Feiertagsform der Vernunft. Sie kommt nach dem Alltag und vor dem Alltag. Einkehr und Erbauung sind Sache von Kunst und Religion; sie dienen der Reinigung und der Fortsetzung des Alltagschäfts mit erneuerter Energie. Kenner und Genießer behaupten sie als Selbstzweck. 

Besinnung in eigentlicher Bedeutung, als Heraus- oder Hineinfindung von Sinn, nämlich des Zwecks der Zwecke, betreibt die Philosophie; feiertags, denn alltags bliebe sonst fürs Geschäft keine Zeit. Sie ist nicht bloß kritisch, sondern kritizistisch, indem sie nach der Rechtfertigung der Vernunft selber fragt. Die aber hängt problematisch in der Luft. Sie muss sich allezeit neu rechtfertigen, durch die Tat, ihre Rechtfertigung hat sie als Zweck vor Augen und hätte sie doch gern als Grund im Rücken.

Selbstzweck wie Kunst und Religion kann sie daher nie werden.

JE

Kann Erkenntnis ästhetisch sein?

aus Tagesspiegel.de, 18.06.2018 14:22 Uhr

Ästhetik der Erkenntnis 
Das Einstein-Forum in Potsdam wird 25 Jahre und feiert sich mit einer Diskussion: Ist nur wahr, was schön ist?  

von Sascha Karberg

Als Albert Einstein seine spezielle Relativitätstheorie formulierte, kumulierend in der bekannten Äquiva- lenzformel von Energie und Masse E = mc2, soll er sich sicher gewesen sein, dass er richtig lag: Was so schön ist, müsse auch wahr sein. Aber ist immer wahr, was schön ist, und ist Hässliches automatisch falsch? Oder ist Schönheit nur ein Behelf des beschränkten menschlichen Geistes, um die Komplexität der Realität so weit zu reduzieren, dass sie wenigstens ein Stück weit erklärbar wird?

Drei Tage hatte sich das Einstein-Forum anlässlich des 25-jährigen Bestehens der Stiftung Zeit genommen und ein gutes Dutzend Redner geladen, um am Neuen Markt in Potsdam diese Fragen zu diskutieren. Drei Tage mögen für dieses Thema auf den ersten Blick ausschweifend, ja ermüdend erscheinen - und in der Tat war schon am zweiten Tag ein erklecklicher Kaffeekonsum seitens der etwa 50 Zuhörer zu beobachten. Doch so abstrakt die Frage nach dem Zusammenhang von Schönheit und Wahrheit - oder anders gesagt von ästhetischer, gesetzmäßiger Vereinfachung und wissenschaftlicher Korrektheit - auch erscheinen mag, sie ist so aktuell wie essenziell. Denn sowohl in der Biologie mit ihren komplexen und vielfach vom Zufall getriebenen Lebensvorgängen als auch in der Physik und ihren Erklärungsnöten etwa zur Dunklen Materie zeichnet sich ab, dass es womöglich auch hässliche, nicht in hübsche Formeln zu packende Wahrheiten gibt.

Schon immer haben sich Forscher im Bemühen, die Komplexität der Welt zu erfassen, Modelle und Bilder von den Vorgängen in der Natur gemacht - angefangen beim Philosophen Plato, der die Idee, zumal eine „schöne“, gewissermaßen zum Fundament der Realität erhob. Welch praktischen Charakter eine „schöne“, also stimmige, minimalistische oder symmetrische Formel für Forscher bis heute hat, beschrieb der Nobelpreisträger und Schweizer Physiker Frank Wilczek 2004: „Erst konstruieren wir schöne Gleichungen, ergründen dann die Konsequenzen daraus und führen schließlich Experimente durch, um sie zu testen. Diese Strategie hat sich als außerordentlich erfolgreich herausgestellt.“

Es braucht auch „hässliche“, mühsame Datenanalyse

So seien etwa die Gravitationswellen oder Elementarteilchen wie die Higgs- oder Neutrino-Partikel alle zuerst theoretisch, mit Hilfe „schöner“ Formeln vorhergesagt und erst dann tatsächlich entdeckt worden, sagte Thomas Naumann, Physiker am Deutschen Elektronensynchroton in Zeuthen in seinem Vortrag. Man nutze die Prinzipien der Schönheit, so Wilczek, um Entdeckungen zu ermöglichen. Wie ein Werkzeug. Und: „Wenn die Naturgesetze nicht schön wären, hätte man sie nicht gefunden.“ Wilczek geht sogar so weit zu behaupten, dass „die Evolution den Menschen prädisponiert hat, jenes schön zu finden, was uns hilft, die Welt korrekt zu verstehen und es deshalb kein Zufall ist, dass wir die korrekten Naturgesetze schön finden.“

In diesem Sinne wäre es auch kein Zufall, dass das Molekül, das Evolution erst möglich gemacht hat (die Desoxyribonukleinsäure DNS) schon im Auge ihrer Entdecker James Watson und Francis Crick als besonders ästhetisch empfunden wurde. Als „Mona Lisa der modernen Wissenschaft“ bezeichnete sie der Oxforder Kunsthistoriker Martin Kemp einmal.

Damit allein sei aber noch nichts erklärt, warnte Jens Reich in seinem Vortrag. Wenn man die eigentliche Aufgabe der DNS, nämlich das Speichern der kodierten Informationen für den Zusammenbau von Proteinen betrachte, dann sei die Schönheit dahin. Denn was sei schon schön an einer endlosen Abfolge von Milliarden A und C und G und T, den vier „Buchstaben“ des genetischen Alphabets? Die Vorgänge in den Zellen seien damit eben nicht vollständig erklärbar, auch nicht mit ein paar hübschen Schaubildern vom Zitronensäure-Zyklus oder anderen Stoffwechselprozessen. Um die vielfältigen Wechselwirkungen zehntausender Proteine untereinander und mit der Umwelt nachzuvollziehen und vorherzusagen, reichten schöne Formeln nicht. Es brauche auch „hässliche“, mühsame Datenanalyse und Statistik.

Einstein glaubte an das Schöne in der physikalischen Wahrheit

Auch der Physiker Naumann warnte, dass die Suche nach Schönheit auch in die Irre statt zu wissenschaft- licher Erkenntnis führen könne. Anders als seine Vorgänger ließ sich Johannes Kepler eben nicht von der Schönheit der seinerzeit noch postulierten Kreisbahnen der Planeten blenden. Er hielt sich an die Daten aus unzähligen nächtlichen Beobachtungen und entdeckte die tatsächlichen, wenn auch vermeintlich weniger harmonischen elliptischen Bewegungen. An eine höhere (göttliche) Harmonie in den Naturgesetzen, der Harmonie der Sphären (Harmonices mundi) glaubte Kepler dennoch.

Heute geht es für die Physik beim Begriff der Schönheit um weit mehr als nur Semantik. Die Idee, dass der gesamte Kosmos einer zwar noch unbekannten, aber alles erklärenden Weltformel folgt, gilt der Disziplin als die ultimative Schönheit, bezeichnet als die „Natürlichkeit“. Doch die Tatsache, dass Dunkle Materie und andere rätselhafte Phänome sich der Erklärbarkeit im bislang geltenden Standardmodell der physika- lischen Gesetze entziehen, lässt Physiker zweifeln, ob diese Natürlichkeit wirklich existiert. Es wäre ausgesprochen hässlich, wenn die Existenz unseres Universums und der darin geltenden Gesetze womöglich nur ein Zufall, nur einer von unendlich vielen anderen Zuständen in anderen Universen (Multiversen) wäre.

Einstein jedenfalls glaubte, buchstäblich, an das Schöne in der physikalischen Wahrheit. Dem Rabbi Goldstein antwortete er 1929 auf die Frage, ob er an Gott glaube: „Ich glaube an Spinozas Gott, der sich in der geordneten Harmonie dessen zeigt, was existiert.“


Nota. -  Das sind in Wahrheit zwei Fragen, die unmittelbar gar nicht zusammenhängen. Das eine ist, ob eine Forscher nicht gut daran tut, wenn vor einem neuen, großen Problem zuweilen in den ästhetischen Zustand abtaucht und die Reflexion einstweilen abschaltet - und so vielleicht zu einer Erleuchtung kommt. Ein anderer trinkt einen Kaffee oder zieht sich eine Linie. Das ist eine heuristische Frage und ist rein prag- matisch zu beantworten. Den Kopf freimachen und die Einbildungskraft spielen lassen, wird immer nützen. Dass aktive Forscher darüber miteinander reden, ist vielleicht nützlich, aber ein irgendwie allgemeineres theoretisches Interesse kann es nicht beanspruchen. Immerhin lehrt die Erfahrung: Sobald die neugierige Anschauung des Forschers zur analytischen Reflexion und zu den empirischen Details übergeht, treten die Begriffe wieder in ihr Recht und ist die Schönheit regelmäßig wieder perdü - sagt nicht nur Jens Reich.

Das andere ist die erkenntnislogische und gar metaphysische Frage, ob wissenschaftliche Erkenntnis und ästhetisches Erleben letzten Endes womöglich "aus demselben Stoff gemacht" sind.

Da muss man schon etwas weiter ausholen.

Die empirische Psychologie kennt das Faktum der Gestaltwahrnehmung. Es ist ein Phänomen, das sowohl dem ästhetischen Erleben als auch der Kognition angehört: dass nämlich schon die rein sinnliche Wahrneh- mung - sehen und hören - nicht aus dem Zusammensetzen einzelner Reize besteht, die erst vom reflektie- renden Verstand zu sinnvollen Ensembles zusammengestzt werden, sondern dass umgekehrt schon das sinnliche Warhnehmen selbst "von sich aus" in der strukturlossen Masse der Sinnesreize nach bedeutungs- vollen Figuren sucht, die die einzelnen Reize zueinander 'in Beziehung setzt' und dadurch eigentlich erst identifizierbar macht.

Dass unser Gehirn so verfährt, ist offenbar eine stammesgeschichtliche Erwerbung. Es besagt nur, dass unsere Gattung damit bislang immer ganz gut gefahren ist. Über die Natur der Dinge oder über die Wahr- heit unseres Wissens lehrt es uns gar nichts.

*

Bevor wir uns in den Fallstricken unserer vorgefertigten Begriffe verheddern, dies: Von der Natur der Dinge wissen wir gar nichts und können nichts wissen. Wir wissen nur das, was in unserm Bewusstsein vorkommt - das ist eine Tautologie, beide Ausdrücke bedeuten dasselbe. In unserm Bewusstsein stecken aber kein Dinge, sondern nur Vorstellungen von Dingen. Allenfalls könnten wir mittelbar etwas von den Dingen wissen, sofern wir Grund zu der Annahme haben, dass den Vorstellungen in unserm Kopf etwas an oder in den Dingen außerhalb unserer Köpfe entspricht. Diese Frage also gilt es zu klären, und danach können wir an die Prüfung der Frage gehen, was wir von den Dingen wissen. Tiefer werden wir in die Wahrheit nicht eindringen.

Wenn wir also die Dinge vorderhand nicht nach ihrem Wesen unterscheiden können, können wir sie doch beobachtend danach unterscheiden, wie sie in unser Bewusstsein hineinkommen: "nach Schönheit" oder "nach Wahrheit"? Auch hier kommen wir mit vordefinierten Begriffen nicht weiter. 'Was ist Wahrheit?' fragte Pontius Pilatus, und 'Was ist Schönheit?' fragte Plato lange davor.

Schön ist nach Kant, 'was ohne Interesse gefällt'. Wenn es mehr sein sollte als technische Brauchbarkeit - wie sollte das vom Wahren nicht auch gelten? Dazu gesellt die scholastische Tradition das Gute - drei Transzendentalien als drei Namen für das Absolute. Drei Namen als drei Weisen des Anschauens; wieder ist die Fragen: Wie kommen sie ins Bewusstsein?

Was wahr ist (und was nicht) wird begriffen, was schön ist (und was nicht) wird angeschaut. Begreifen - nämlich in all seinen möglichen Bestimmungen erfassen - kann ich nur das, was ich zuvor angeschaut habe. Denn nur das ist überhaupt bestimmbar. Begreifen ist Fortschreiten vom Anschauen zum Bestimmen, doch was immer ich bestimmt habe, kann ich wieder anschauen - als ein Bestimmbares, als ein zu-Bestimmen- des; und so weiter in infinitum.

Kann ich Anschauen, ohne zu begreifen? Kann ich anschauen, ohne zu bestimmen? Der moderne Mensch, bürgerliche Subjekt des Vernunftzeitalters, lebt in einer hoch arbeitsteiligen Gesellschaft, wo er nicht lange bestehen könnte, wäre ihm nicht das Bestimmen längst habituell geworden. Gewohnheitsmäßig neigt er zum Bestimmen, doch mit etwas gutem Willen kann er es sich auch verkneifen; aber wollen muss er es.

Das aber wäre das ästhetische Wahrnehmen. Es ist ein Wahrnehmen, das sich des fortschreitenden Bestim- mens enthält. Jeglichen Urteils sich enthalten kann es nicht: Das wäre überhaupt kein Wahrnehmen. Ästhe- tisch nenne ich ein Wahrnehmen, das als solches - ohne allen Vergleich, ohne alle Reflexion - mit einer Wertung verbunden ist: gefällt oder gefällt nicht? ("Ohne Interesse" wohlbemerkt.) 

Damit ist Schluss. Mehr an ihm kann die ästhetische Betrachtung nicht finden, sobald die danach sucht, hört sie auf, ästhetisch zu sein; beginnt sie, aus Bestimmungen weitere Bestimmungen herzuleiten, und macht sich ans Begreifen - das aber nie an ein Ziel kommt; es gilt immer nur vorübergehend.

*

Bis hier ist der Ertrag denkbar trivial: Der Forscher mag, wenn es in seinem Temperament liegt, wann immer er mit dem Räsonnieren nicht weiterkommt, nach einem ästhetischen Bild suchen, das ihn immerhin in irgendeine Richtung führt. Wie weit, kann er immer nur ausprobieren, und wenn er Pech hat, merkt er viel zu spät, dass er sich verrannt hat. Mit andern Worten, er ist gut beraten, wenn er seinen bildhaften Phantasien mit Ironie und trockenem Verstand begegnet. Aber irgendein Vor-Urteil braucht der empirische Forscher, denn Erfahrungen laufen einem nicht über den Weg: Man muss sie machen, indem man vorge- fundene Daten mit einem Entwurf vergleicht. Da sind ästhetischen Vor-Urteile so gut wie andere; nur diesem fallen sie leichter jenem, und hinterher propagieren kann man sie besser als alles andere.

Aber es ist wie immer doch etwas vertrackter als auf den ersten Blick. Was ist denn der Sinn des Begrei- fens? Im Unterschied zum anschaulichen Bild lässt sich der Begriff im Gedächtnis archivieren, bei Bedarf hervorholen und - was das weltgeschichtlich Umwälzende an ihm war - einem Andern, der mit dem Be- stimmen auch schon ein Stück vorangekommen ist, mitteilen. (Technisch: aus dem analogen Modus in den digitalen Modus übersetzen.) Um den jeweiligen  Grad der Bestimmtheit mag es immer wieder Missver- ständnisse geben, aber es ist immerhin etwas da, worüber man streiten und worüber man sich vertragen kann. Ohne ein Mindestmaß an Bestimmtheit könnte man nur miteinander handgreiflich werden.

Seit ein solches Mindestmaß an Bestimmtheit im öffentlichen Verkehr als allgemeinverbindlich vorausge- setzt wird, redeten die Menschen von einem Vernunftzeitalter. Nicht so als solle behauptet werden, dass überall die Vernünftigen herrschen. Aber so, dass Vernunft allenthalben als der letztendliche Maßstab gilt.

Ein Ding bestimmen heißt am ihm Merkmale feststellen. Ein Merkmal ist das Verhältnis eines Dings zu einer möglichen Absicht (Zweck, Interesse; auch das Interesse an bloßer Erkenntnis ist ein Interesse). Bestimmungsgrund ist die Absicht, das Ding resoniert nur: Es sind erst die Merkmale, die ein Ding zu einem solchen machen. Der Begriff des Dings ist das Schema seiner Merkmale.

Etwas ins Unendliche fortbestimmen heißt: ein ums andere Merkmal an ihm finden, alias: eine um die andere Absicht an es heften.  

Ins Unendliche fort?

Vernunft bedeutet: an den Dingen Merkmale finden, die jeder wiedererkennt, weil er die Absichten, denen sie gelten, mit allen Andern teilt oder teilen könnte. Es wird der Moment kommen, wo einer, wie vernünftig er auch wäre, die Merkmale nicht wiederkennen kann, weil er die Absichten nicht mehr teilt. Das ist der Normalfall in den Wissenschaften. In der scientific community werden tausende von Bestimmungen geteilt, die über den Horizont des wissenschaftlichen Laien und Normalmenschen hinausgehen, weil seine Absich- ten ganz woanders liegen. Und an der vordersten Front sowohl der empirischen Forschung als auch der Theorie wird Absichten gefrönt, die das Gros der Wissenschaftler nicht versteht, weil es sie nicht mehr oder noch nicht teilt. 

So ist es faktisch. Aber prinzipiell könnte jeder Vernünftige bei genügendem Eifer soweit kommen. Da sind keine Grenzen gesetzt. Die Grenzen der Anschauung wurden jedoch schon längst überschritten. Die Einstein'schen Begriffe vom Raum-Zeit-Kontinuum und von der Raumkrümmung liegen in anschaulicher Forschung gewonnene Daten zu Grunde. Doch vorstellen kann sie sich kein Mensch. Und auch nicht jene mikrophysikalischen Quanten, die mal als Teilchen, mal als Welle erscheinen, und womöglich an zwei Orten gleichzeitig. Niemandem, der die empirischen Forschungen, die diesen Begriffen zu Grunde liegen, nicht selber durchgeführt hat, werden sie je anschaulich werden.

So ist es heute schon. Davor, dass das Bestimmen ins Unendliche fort geht, kann einem nur schwindelig werden. Übereinstimmung wird faktisch gar nicht mehr möglich sein. Es heißt bereits, an deer vordersten Front gälte unter Forschern und Theoretikern, sobald das engste Hyperdetail verlassen wird, eine neue Doxa an Stelle von Wissenschaft - die darauf beruht, dass man seinem Nahbarn eben glauben muss, weil man seine Versuche in der Wirklichkeit nicht wiederholen kann. 

Das Denken wurde zu bestimmt. Wenn einer den Stein des Weisen doch einmal entdecken sollte, wird es nichts nützen, weil er es niemanden mehr wird mitteilen können.

*

Oder, wenn schon nicht mehr in Begriffen, doch wieder in Bildern?

Vor Jahr und Tag war viel vom Iconic turn in der Wissenschaft die Rede. Damit war mehr gemeint als bei der oben besprochenen Tagung des Einstein-Forums. Es ging um die Frage, ob die unvermeidliche sprach- liche Form der Mitteilung ihrer Ergebnisse nicht zu einer Fessel für das Denken der Wissenschaft geworden ist.

Das war alles noch zu spekulativ und ist im Sande verlaufen. Allenfalls am Beispiel der damals in größerem Umfang zur Anwendung kommenden Hologramme fand man einen Anhaltspunkt. Aber die dienten auch nur wieder zur Illustration der begrifflichen Vorträge, selber zum Denkzeug taugen sie nicht.

Ein viel weiterer Ausblick öffnet sich freilich auf der gegenüberliegenden Seite der vorstellenden Tätigkeit, da, wo das Ästhetische, wie es sich gehört, 'um seiner selbst willen' wahrgenommen wird: in der Kunst.

'Musik sei nicht zu unbestimmt, um in Worte gefasst zu werden, hat Felix Mendelssohn gesagt, sondern zu bestimmt.

Heute würden wir sagen: Das Musikstück – und jedes Kunststück – ist überbestimmt. So sehr bestimmt, dass es durch allgemein-geltende Zeichen eben nicht sicher erfasst und vollkommen re-präsentiert werden kann. Das Kunststück ist singulär. De singularibus non est scientia – Von einem Einzigen gibt es kein Wissen, sagten die Scholastiker. Das, was ganz allein auf der Welt so ist, wie es ist, das kann durch kein Anderes – Bekanntes – auf der Welt beschrieben werden. Es ist ledig-lich quale; schon quid wäre zu viel gesagt, weil das an ein Verhältnis zu Anderem glauben lässt.' 18. 2. 16

Wie kann aber ein Gegenstand ästhetischer Anschauung 'bestimmt' worden sein? Absichten, Zwecke und Interessen fallen als Bestimmungsgrund aus. Welcher käme sonst in Betracht?

Offenbar kein Verhältnis, in das ich die Anschauung selber setzen will, sondern eines, in dem ich sie vorfinde: anschauliche Verhältnisse. Da haben wir Formate, Proportionen, Farben, Linien, Massen, Rhythmus, Hell-Dunkel-Werte, langsam-schnell und laut und leise und so weiter. Sie alle werden zusammengehalten durch ein ordnendes Prinzip: das Figur-Grund-Verhältnis. Es ist die Grundlage der Gestaltwahrnehmung, und die hat - siehe oben - mit Wahrheit und Erkenntnis nichts zu tun. Aber sie ist unsere. Sie ist die Grundlage allen Anschauens. 

Ästhetische Betrachtung ist Anschauung gegebener Verhältnisse. Sie geschieht ohne andere Absicht als eben die: Verhältnisse anzuschauen.


*

Wie ich es also drehe und wende: Ästhetik und Erkenntnis sind zwei paar Schuhe. 
















Nota. Das obige Foto gehört mir nicht, ich habe es im Internet gefunden. Wenn Sie der Eigentümer sind und seine Verwendung an dieser Stelle nicht wünschen, bitte ich um Nachricht auf diesem Blog. JE  

Wilhelm Windelband: Nomothetisch und idiographisch - Straßburger Rektoratsrede.

Geschichte und Naturwissenschaft.

von Wilhelm Windelband

Rede zum Antritt des Rektorats
der Kaiser-Wilhelms-Universität Starßburg
gehalten am 1. Mai 1894


Hochansehnliche Versammlung!

Es ist ein wertvolles Vorrecht des Rektors, dass er am Stifungsfeste der Universität das Ohr ihrer Gäste und ihrer Mitglieder für einen Gegenstand aus dem Umkreise der von ihm vertretenen Wissenschaft in Anspruch nehmen darf: die Pflicht aber, welche diesem Recht entspricht, verwickelt den Philosophen in ganz besondere Bedenken. Freilich ist es für ihn verhältnismässig leicht ein Thema zu finden, das mit Sicherheit auf allgemeines Interesse rechnen kann. Aber dieser Vorteil wird bedeutend durch die Schwierigkeiten überwogen, welche die Eigenart der philosophischen Untersuchungsweise mit sich bringt. Alle wissenschaftliche Arbeit ist darauf gerichtet, ihren besonderen Gegenstand in einen weiteren Kreis zu rücken und die einzelne Frage aus allgemeineren Gesichtspunkten zu entscheiden. Soweit steht es mit der Philosophie nicht anders als mit den übrigen Wissenschaften: aber während die letzeren mit einer für die Spezialforschung genügenden Zuverlässigkeit solche Prinzipien als fest und gegeben behandeln dürfen, ist es für die Philosophie wesentlich, dass ihr eigentliches Untersuchungsobjekt eben die Prinzipien selbst sind, dass sie also ihre Entscheidungen nicht aus einem Allgemeineren ableiten kann sondern jedesmal im Allgemeinsten selber zu bestimmen hat. Für die Philosophie gibt es streng genommen überhaupt keine Spezialuntersuchung; jedes ihre Sonderprobleme dehnt seine Linien von selbst in die höchsten und letzten Fragen aus. Wer über philosophische Dinge philosophisch reden will, muss allemal den Mut haben, im ganzen Stellung zu nehmen, und er muss auch den schwerer zu bewahrenden Mut haben, seine Zuhörer auf das hohe Meer allgemeinster Überlegungen hinauszuführen, wo dem Auge wie dem Fuss das feste Land zu entschwinden droht.

   Durch solche Bedenken könnte der Vertreter der Philosophie sich wohl ersucht finden, entweder nur ein historisches Bild aus seiner Wissenschaft zu zeichnen oder seine Zuflucht zu der besonderen Erfahrungswissenschaft zu nehmen, die ihm nach den noch bestehenden akademischen Einrichtungen und Gewöhnungen ebenfalls obzuliegen pflegt, - der Psychologie. Bietet doch auch sie eine Fülle von Gegenständen, die jeden angehen und deren Behandlung um so sicherer Ausbeute verspricht, je mannigfaltiger die methodischen und sachlichen Gesichtspunkte sind, welche die lebhafte Bewegung dieser Disziplin in den letzten Jahrzehnten hat zutage treten lassen. Ich verzichte auf beide Auswege: ich möchte weder der Meinung Vorschub leisten, dass es nicht mehr Philosophie sondern nur deren Geschichte gebe, - noch der anderen, als könne die Philosophie, wie sie Kant neu begründet hat, jemals wieder in den engen Rahmen derjenigen Spezialwissenschaft zusammenschrumpfen, deren Erkenntniswert er selbst unter den theoretischen Disziplinen am geringsten veranschlagte. Vielmehr erscheint es mir bei einer Gelegenheit wie der heutigen als Pflicht, dafür Zeugnis abzulegen, dass die Philosophie auch in ihrer jetzigen Form, wo sie alle metaphysische Begehrlichkeit abgelegt hat, sich jenen grossen Fragen gewachsen fühlt, denen sie, wie den bedeutsamen Inhalt ihrer Geschichte, so auch ihren Wert in der Literatur und ihrer Stellung im akademischen Unterricht verdankt. Und so reizt mich das Wagnis der Aufgabe, jene Triebkraft der philosophischen Untersuchung, wodurch jedes Sonderproblem sich in die letzten Rätsel menschlicher Welt- und Lebensansicht ausweitet, Ihnen an einem Beispiel zu veranschaulichen, und daran die Notwendigkeit aufzuzeigen, mit welcher ein jeder Versuch, das scheinbar klar und einfach Bekannte zu vollem Verständnis zu bringen und schnell und unentfliehbar an die äussersten, von dunklen Geheimnissen umlagerten Grenzen unseres Erkenntnisvermögens drängt.

   Wenn ich zu diesem Zwecke ein Thema aus der Logik, insbesondere aus der Methodologie, der Theorie der Wissenschaft wähle, so geschieht es in der Meinung, dass an einem solchen in besonders deutlicher, greifbarer Weise der innige Zusammenhang hervortreten muss, in welchem die Arbeit der Philosophie mit derjenigen der übrigen Wissenschaften steht. Nicht wissensfremd in eigner erdachter Welt, sondern in reichem Wechselverkehr mit aller lebendigen Wirklichkeitserkenntniss und mit allem Wertgehalte des wirklichen Geisteslebens hat die Philosophie bestanden und besteht sie: wenn ihre Geschichte die der menschlichen Irrthümer gewesen ist, so war der Grund davon der, dass sie guten Glaubens aus den Theorien der besonderen Wissenschaften als fertig und sicher übernahm, was auch in diesen nur höchstens als werdende Wahrheit hätte gelten dürfen. Dieser Lebenszusammenhang zwischen der Philosophie und den übrigen Disciplinen zeigt sich am deutlichsten gerade in der Entwicklung der Logik, welche nie etwas anderes war als die kritische Reflexion auf die vor ihr betätigten Formen des wirklichen Erkennens. Niemals ist eine fruchtbare Methode aus abstracter Konstruktion oder rein formalen Überlegungen der Logiker erwachsen: diesen fällt nur die Aufgabe zu, das erfolgreich am einzelnen Ausgeübte auf seine allgemeine Form zu bringen und danach seine Bedeutung, seinen Erkenntnisswert und die Grenzen seiner Anwendung zu bestimmen. Woher - um gleich das vornehmste Beispiel heranzuziehen - hat die moderne Logik, der griechischen Mutter gegenüber, die gereifte Vorstellung vom Wesen der Induction? Nicht aus der programmatischen Emphase, mit der sie Bacon empfohlen und scholastisch beschrieben hat, sondern aus der Reflexion auf die tatkräftige Anwendung, welche diese Denkform in der Einzelarbeit der Naturforschung, von Sonderproblem zu Sonderproblem sich verfeinernd und steigernd, seit den Tagen Kepler's und Galilei's bewährt hat.

   Auf denselben Zusammenhängen aber beruhen selbstverständlich auch die der neueren Logik eigentümlichen Versuche, in dem zu so bunter Mannigfaltigkeit ausgewachsenen Reiche des menschlichen Wissens begrifflich bestimmte Linien zur Grenzabsonderung der einzelnen Provinzen zu ziehen. Die wechselnde Vorherrschaft, welche in den wissenschaftlichen Interessen der neueren Zeit Philologie, Mathematik, Naturwissenschaft, Psychologie, Geschichte ausgeübt haben, spiegele sich in den verschiedenen Entwürfen zum «System der Wissenschaften», wie man früher sagte, zur «Klassifikation der Wissenschaften», wie es heute genannt wird. Viel wurde dabei durch die universalistische Tendenz gefehlt, welche, mit Verkennung der Autonomie der einzelnen Wissensgebiete, alle Gegenstände dem Zwange einer und derselben Methode unterwerfen wollte, sodass für die Gliederung der Wissenschaften nur noch sachliche, das hiess metaphysische Gesichtspunkte übrig blieben. So haben nach einander die mechanistische, die geometrische, die psychologische, die dlalektische, in neuester Zeit die entwicklungsgeschichtliche Methode den Anspruch erhoben, von den engeren Feldern ihrer ursprünglichen fruchtbaren Anwendung ihre Herrschaft möglichst über den ganzen Umfang der menschlichen Erkenntniss zu erweitern. Je grösser der Widerstreit dieser verschiedenen Bestrebungen erscheint, um so mehr erwächst für die Besonnenheit der logischen Theorie die weitausschauende Aufgabe, eine gerechte Abwägung jener Ansprüche und eine ausgleichende Scheidung ihrer Geltungsbereiche durch die allgemeinen Bestimmungen der Erkenntnisslehre zu gewinnen. Die Aussichten dafür stehen nicht ungünstig. Durch Kant ist die methodische Auseinandersetzung der Philosophie mit der Mathematik und im Princip auch mit der Psychologie vollzogen worden. Seitdem hat das neunzehnte Jahrhundert bei einer gewissen Erlahmung des anfangs überreizten philosophischen Triebes eine um so buntere Mannigfaltigkeit von Bestrebungen und Bewegungen in den besonderen Wissenschaften erlebt: in der Bewältigung zahlreicher neuer und neuartiger Probleme ist der methodische Apparat nach allen Seiten hin verändert und in nie vorher dagewesenem Masse zugleich verbreitert und verfeinert worden. Dabei haben sich die verschiedenen Verfahrungsweisen vielfach ineinander verästelt, und wenn dann doch jede einzelne für sich eine herrschende Stellung in der allgemeinen Welt- und Lebensansicht unserer Tage verlangt, so erwachsen gerade daraus der theoretischen Philosophie neue Fragen: und solche sind es, für welche ich, ohne sie irgendwie erschöpfen zu wollen, Ihr Interesse in Anspruch zu nehmen wünsche.

   Es bedarf kaum der Erwähnung, dass Einteilungen wie ich sie hier im Auge habe, sich nicht mit der Gliederung decken können, welche die Wissenschaften in der Abgrenzung der Fakultäten finden. Diese ist aus den praktischen Aufgaben der Universitäten und deren geschichtlicher Entwickelung hervorgegangen. Dabei hat der praktische Zweck häufig vereinigt, was in rein theoretischer Hinsicht zu trennen, und auseinandergerissen, was sonst eng zu verbinden wäre: und dasselbe Motiv hat die eigentlich scientifischen mit praktischen und technischen Disciplinen mehrfach verschmolzen. Doch meine man nicht, dass dies alles zum Schaden der wissenschaftlichen Tätigkeit gewesen wäre: vielmehr haben die praktischen Beziehungen auch hier den Erfolg gehabt, eine reichere und lebendigere Wechselwirkung. zwischen den verschiedenen Arbeitsgebieten hervorzurufen, als es vielleicht bei den abstracteren Zusammenfassungen des Gleichartigen, wie sie in den Akademien vorliegen, der Fall gewesen wäre. Gleichwohl zeigen die Verschiebungen, welche die Fakultätsordnungen der deutschen Universitäten, insbesondere hinsichtlich der ehemaligen facultas artium in den letzten Jahrzehnten erfahren haben, eine gewisse Neigung den methodischen Motiven der Gliederung grössere Bedeutung einzuräumen.

   Geht man diesen Motiven mit nur theoretischem Interesse nach, so darf zunächst als giltig vorausgesetzt werden, dass wir die Philosophie und doch wohl noch immer auch die Mathematik den Erfahrungswissenschaften gegenüberstellen. Die beiden ersteren mögen unter dem alten Namen der «rationalen» Wissenschaften zusammengefasst werden, wenn auch in sehr verschiedener und hier nicht näher zu erörternder Bedeutung des Wortes. Es genügt für jetzt, ihre Gemeinsamkeit in der negativen Form auszusprechen, dass sie selbst nicht unmittelbar auf die Erkenntniss von etwas in der Erfahrung Gegebenen gerichtet sind, wenn auch die von ihnen gewonnenen Einsichten in anderen Wissenschaften für diesen Zweck verwendet werden können und sollen. Diesem gegenständlichen Momente entspricht auf der formalen Seite die logische Gemeinschaft, dass beide - Philosophie wie Mathematik - ihre Behauptungen niemals auf einzelne Wahrnehmungen oder auf Massen von Wahrnehmungen stützen, so sehr auch der tatsächliche, psychogenetische Anlass für ihre Untersuchungen und Entdeckungen in empirischen Motiven liegen mag. Unter Erfahrungswissenschaften dagegen verstehen wir diejenigen, deren Aufgabe es ist, eine irgendwie gegebene und der Wahrnehmung zugängliche Wirklichkeit zu erkennen: ihr formales Merkmal besteht somit darin, dass sie zur Begründung ihrer Resultate neben den allgemeinen axiomatischen Voraussetzungen und der für alles Erkennen gleichmässig erforderlichen Richtigkeit des normalen Denkens durchweg einer Feststellung von Tatsachen durch Wahrnehmung bedürfen.

   Für die Einteilung dieser auf die Erkenntniss des Wirklichen gerichteten Disziplinen ist gegenwärtig die Scheidung von Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften geläufig: ich halte sie in dieser Form nicht für glücklich. Natur und Geist - das ist ein sachlicher Gegensatz, der in den Ausgängen des antiken und den Anfängen des mittelalterlichen Denkens zu beherrschender Stellung gelangt und in der neueren Metaphysik von Descartes und Spinoza bis zu Schelling und Hegel mit voller Schroffheit aufrecht erhalten worden ist. Sofern ich die Stimmungen der neuesten Philosophie und die Nachwirkungen der erkenntnisstheoretischen Kritik richtig beurteile, so würde diese in der allgemeinen Vorstellungs- und Ausdrucksweise haften gebliebene Scheidung jetzt nicht mehr als so sicher und selbstverständlich anerkannt werden, dass sie unbesehen zur Grundlage einer Klassifikation gemacht werden dürfte. Dazu kommt, dass dieser Gegensatz der Objekte sich nicht mit einem solchen der Erkenntnissweisen deckt. Denn, wenn Locke den cartesianischen Dualismus auf die subjektive Formel brachte, äussere und innere Wahrnehmung - sensation und reflection - als die beiden gesonderten Organe für die Erkenntniss einerseits der körperlichen Aussenwelt, der Natur, andererseits der inneren Geisteswelt einander gegenüberzustellen, so hat wiederum die Erkenntnisskritik der neuesten Zeit diese Auffassung mehr als je in's Schwanken gebracht und die Berechtigung zur Annahme einer «inneren Wahrnehmung» als besonderer Erkenntnissart wenigstens stark in Zweifel gezogen. Auch würde weiterhin keineswegs zugegeben werden, dass die Tatsachen der sogenannten Geisteswissenschaften lediglich durch innere Wahrnehmung begründet wären. Vor allem aber zeigt sich die Incongruenz des sachlichen und des formalen Einteilungsprinzips darin, dass zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft eine empirische Disciplin von solcher Bedeutsamkeit wie die Psychologie nicht unterzubringen ist: ihrem Gegenstand nach ist sie nur als Geisteswissenschaft und in gewissem Sinne als die Grundlage aller übrigen zu charakterisiren; ihr ganzes Verfahren aber, ihr methodisches Gebahren ist vom Anfang bis zum Ende dasjenige der Naturwissenschaften. Daher sie denn es sich hat gefallen lassen müssen, gelegentlich als die «Naturwissenschaft des inneren Sinnes» oder gar als «geistige Naturwissenschaft» bezeichnet zu werden.

   Eine Einteilung, welche solche Schwierigkeiten aufweist, hat keinen systematischen Bestand: indessen bedarf sie vielleicht, um ihn zu gewinnen, nur geringer Veränderungen der Begriffsbestimmung. Worin besteht denn die methodische Verwandtschaft der Psychologie mit den Naturwissenschaften? Offenbar darin, dass jene wie diese ihre Tatsachen feststellt, sammelt und verarbeitet nur unter dem Gesichtspunkte und zu dem Zwecke, daraus die allgemeine Gesetzmässigkeit zu verstehen, welcher diese Tatsachen unterworfen sind. Dabei bringt es freilich die Verschiedenheit der Gegenstände mit sich, dass die besonderen Methoden zur Feststellung der Tatsachen, die Art und Weise ihrer inductiven Verwertung und die Formel, auf welche die gefundenen Gesetze sich bringen lassen, sehr verschieden sind; und doch ist in dieser Hinsicht der Abstand der Psychologie z. B. von der Chemie kaum grösser, als etwa der der Mechanik von der Biologie: aber - worauf es hier ankommt - alle diese sachlichen Differenzen treten weit zurück hinter der logischen Gleichheit, welche alle diese Disciplinen hinsichtlich des formalen Charakters ihrer Erkenntnissziele besitzen: es sind immer Gesetze des Geschehens, welche sie suchen, mag dies Geschehen nun eine Bewegung von Körpern, eine Umwandlung von Stoffen, eine Entfaltung des organischen Lebens oder ein Process des Vorstellens, Fühlens und Wollens sein.

   Demgegenüber ist die Mehrzahl derjenigen empirischen Disciplinen, die man wohl sonst als Geisteswissenschaften bezeichnet entschieden darauf gerichtet, ein einzelnes, mehr oder minder ausgedehntes Geschehen von einmaliger, in der Zeit begrenzter Wirklichkeit zu voller und erschöpfender Darstellung zu bringen. Auch auf dieser Seite sind die Gegenstände und die besonderen Kunstgriffe, wodurch man sich ihrer Auffassung versichert, von äusserster Mannigfaltigkeit. Da handelt es sich etwa um ein einzelnes Ereigniss oder um eine zusammenhangende Reihe von Taten und Geschicken, um das Wesen und Leben eines einzelnen Mannes oder eines ganzen Volkes, um die Eigenart und die Entwickelung einer Sprache, einer Religion, einer Rechtsordnung, eines Erzeugnisses der Litteratur, der Kunst oder der Wissenschaft: und jeder dieser Gegenstände verlangt eine seiner Besonderheit entsprechende Behandlung. Immer aber ist der Erkenntnisszweck der, dass ein Gebilde des Menschenlebens, welches in einmaliger Wirklichkeit sich dargestellt hat, in dieser seiner Tatsächlichkeit reproducirt und verstanden werde. Es ist klar, dass hiermit der ganze Umfang der historischen Disciplinen gemeint ist. Hier haben wir nun eine rein methodologische, auf sichere logische Begriffe zu gründende Einteilung der Erfahrungswissenschaften vor uns. Das Einteilungsprincip ist der formale Charakter ihrer Erkenntnissziele. Die einen suchen allgemeine Gesetze, die anderen besondere geschichtliche Tatsachen: in der Sprache der formalen Logik ausgedrückt, ist das Ziel der einen das generelle, apodiktische Urteil, das der anderen der singuläre, assertorische Satz. Und so knüpft sich dieser Unterschied an jenes wichtigste und entscheidende Verhältniss im menschlichen Verstande, das von Sokrates als die Grundbeziehung alles wissenschaftlichen Denkens erkannt wurde: das Verhältniss des Allgemeinen zum Besonderen. Die antike Metaphysik spaltete sich von hier aus, indem Platon das Wirkliche in den unveränderlichen Gattungsbegriffen, Aristoteles dasselbe in den zweckvoll sich entwickelnden Einzelwesen suchte. Die moderne Naturwissenschaft hat uns gelehrt, das Seiende zu definiren durch die dauernden Notwendigkeiten des an ihm stattfindenden Geschehens: sie hat das Naturgesetz an die Stelle der platonischen Idee gesetzt.

   So dürfen wir sagen: die Erfahrungswissenschaften suchen in der Erkenntniss des Wirklichen entweder das Allgemeine in der Form des Naturgesetzes oder das Einzelne in der geschichtlich bestimmten Gestalt; sie betrachten zu einem Teil die immer sich gleichbleibende Form, zum anderen Teil den einmaligen, in sich bestimmten Inhalt des wirklichen Geschehens. Die einen sind Gesetzeswissenschaften, die anderen Ereignisswissenschaften; jene lehren, was immer ist, diese, was einmal war. Das wissenschaftliche Denken ist - wenn man neue Kunstausdrücke bilden darf - in dem einen Falle nomothetisch, in dem andern idiographisch. Wollen wir uns an die gewohnten Ausdrücke halten, so dürfen wir ferner in diesem Sinne von dem Gegensatz naturwissenschaftlicher und historischer Disciplinen reden, vorausgesetzt dass wir in Erinnerung behalten, in diesem methodischen Sinne die Psychologie durchaus zu den Naturwissenschaften zu zählen.

   Überhaupt aber bleibt dabei zu bedenken, dass dieser methodische Gegensatz nur die Behandlung, nicht den Inhalt des Wissens selbst classificirt. / Es bleibt möglich und zeigt sich in der Tat dass dieselben Gegenstände zum Object einer nomothetisclen und daneben auch einer idiographischen Untersuchung gemacht werden können. Das hängt damit zusammen, dass der Gegensatz des Immergleichen und des Einmaligen in gewissem Betracht relativ ist. Was innerhalb sehr grosser Zeiträume keine unmittelbar merkliche Veränderung erleidet und deshalb auf seine unveränderlichen Formen hin nomothetisch behandelt werden darf, kann sich darum doch vor einem weiteren Ausblick als etwas nur für einen immerhin begrenzten Zeitraum Giltiges, d. h. als etwas Einmaliges erweisen. So ist eine Sprache in allen ihren einzelnen Anwendungen durch ihre Formgesetze beherrscht, die bei allem Wechsel des Ausdrucks dieselben bleiben: aber andererseits ist diese selbe ganze besondere Sprache mitsammt ihrer ganzen besonderen Formgesetzmäßigkeit doch nur eine einmalige, vorübergehende Erscheinung im menschlichen Sprachleben überhaupt. Ähnliches gilt für die Physiologie des Leibes, für die Geologie, in gewissem Sinne sogar für die Astronomie; und damit wird das historische Princip auf das Gebiet der Naturwissenschaften hinübergetrieben

   Das klassische Beispiel dafür bildet die Wissenschaft der organischen Natur. Als Systematik ist sie nomothetischen Charakters insofern als sie die innerhalb der paar Jahrtausende bisheriger menschlicher Beobachtung sich stets gleichbleibenden Typen der Lebewesen als deren gesetzmässige Form betrachten darf. Als Entwicklungsgeschichte, wo sie die ganze Reihenfolge der irdischen Organismen als einen im Laufe der Zeit sich allmählich gestaltenden Process der Abstammung oder Umwandlung darstellt, für dessen Wiederholung auf irgend einem andern Weltkörper nicht nur keine Gewähr, sondern nicht einmal eine Wahrscheinlichkeit vorhanden ist, - da ist sie eine idiographische, historische Disciplin. Schon Kant nannte, als er den Begriff der modernen Descendenztheorie im voraus entwarf denjenigen welcher sich dieses «Abenteuers der Vernunft» erkühnen würde den zukünftigen «Archäologen der Natur».

   Fragen wir, wie sich zu diesem entscheidenden Gegensatze unter den Specialwissenschaften bisher die logische Theorie verhalten hat, so stossen wir genau auf den Punkt, an welchem diese am meisten reformbedürftig bis auf den heutigen Tag ist. Ihre ganze Entwicklung zeigt die entschiedenste Bevorzugung der nomothetischen Denkformen. Das ist freilich überaus erklärlich. Da alles wissenschaftliche Forschen und Beweisen in der Form des Begriffs von Statten geht, so bleibt für die Logik immer die Untersuchung über Wesen, Begründung und Anwendung des Allgemeinen das nächste und bedeutendste Interesse. Dazu kommt die Wirkung des historischen Verlaufs. Die griechische Philosophie ist aus naturwissenschaftlichen Anfängen, aus der Frage nach der phúsis; d. h. nach dem bleibenden Sein im Wechsel der Erscheinungen hervorgewachsen, und in einem parallelen Verlauf, der auch der causalen Vermittlung durch historische Tradition in der Renaissance nicht entbehrte, ist die moderne Philosophie zu ihrer Selbständigkeit ebenfalls an der Hand der Naturwissenschaft emporgediehen. So konnte es nicht anders sein, als dass die logische Reflexion sich in erster Linie den nomothetischen Denkformen zuwandte und dauernd ihre allgemeinen Theorien von diesen abhängig machte. Dies gilt noch immer. Unsere ganze traditionelle Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss ist noch immer auf das aristotelische Princip zugeschnitten, nach welchem der generelle Satz im Mittelpunkte der logischen Untersuchung steht. Man braucht nur irgend ein Lehrbuch der Logik aufzuschlagen, um sich zu überzeugen, dass nicht nur die grosse Mehrzahl der Beispiele aus den mathematischen und naturwissenschaftlichen Disciplinen gewählt wird, sondern dass auch solche Logiker, welche vollen Sinn für die Eigenart historischer Forschung zeigen, doch die letzten Richtpunkte ihrer Theorien auf der Seite des nomothetischen Denkens suchen. Es wäre zu wünschen, aber es sind noch sehr wenige Ansätze dazu vorhanden, dass die logische Reflexion der grossen geschichtlichen Wirklichkeit, welche im historischen Denken selbst vorliegt, ebenso gerecht werde, wie sie die Formen der Naturforschung bis in das Einzelne hinein zu begreifen verstanden hat.

   Einstweilen lassen Sie uns das Verhältniss zwischen nomothetischem und idiographischem Wissen etwas näher betrachten. Gemeinsam ist, wie gesagt, der Naturforschung und der Historik der Charakter der Erfahrungswissenschaft: d. h. beide haben zum Ausgangspunkte - logisch gesprochen, zu Prämissen ihrer Beweise - Erfahrungen, Tatsachen der Wahrnehmung; und auch darin stimmen sie überein, dass die eine so wenig wie die andere sich mit dem begnügen kann, was der naive Mensch so gewöhnlich zu erfahren meint. Beide bedürfen zu ihrer Grundlage einer wissenschaftlich gereinigten, kritisch geschulten und in begrifflicher Arbeit geprüften Erfahrung. In demselben Masse wie man seine Sinne sorgfältig erziehen muss, um die feinen Unterschiede in der Gestaltung nächstverwandter Lebewesen festzustellen, um mit Erfolg durch ein Mikroskop zu sehen, um mit Sicherheit die Gleichzeitigkeit eines Pendelschlages und der Einstellung einer Nadel aufzufassen, - ebenso will es mühsam gelernt sein, die Eigenart einer Handschrift zu bestimmen, den Stil eines Schriftstellers zu beobachten oder den geistigen Horizont und den Interessenkreis einer historischen Quelle zu erfassen. Das eine kann man von Natur meist so unvollkommen wie das andere: und wenn nun die Tradition der wissenschaftlichen Arbeit nach beiden Richtungen eine Fülle feiner und feinster Kunstgriffe hervorgebracht hat, welche der Jünger der Wissenschaft sich praktisch aneignet, so beruht jede solche. Spezialmethode einerseits auf sachlichen Einsichten, die schon gewonnen oder wenigstens hypothetisch angenommen sind, andererseits aber auf logischen Zusammenhängen oft sehr verwickelter Art. Hier ist nun wiederum zu bemerken, dass sich bisher das Interesse der Logik weit mehr der nomothetischen als der idiographischen Tendenz zugewendet hat. Über die methodische Bedeutung von Präcisionsinstrumenten, über die Theorie des Experiments, über die Wahrscheinlichkeitsbestimmung aus mehrfachen Beobachtungen desselben Objekts und ähnliche Fragen liegen eingehende logische Untersuchungen vor: aber die parallelen Probleme der historischen Methodologie haben von Seiten der Philosophie nicht entfernt gleiche Beachtung gefunden. Es hängt dies damit zusammen, dass, wie es in der Natur der Sache liegt und wie die Geschichte bestätigt, sich philosophische und naturwissenschaftliche Begabung und Leistung sehr viel häufiger zusammenfinden, als philosophische und historische. Und doch würde es vom äussersten Interesse für die allgemeine Erkenntnisslehre sein, die logischen Formen herauszuschälen, nach denen sich in der historischen Forschung die gegenseitige Kritik der Wahrnehmungen vollzieht, die «Interpolationsmaximen» der Hypothesen zu formuliren und so auch hier zu bestimmen, welchen Anteil an dem sich in allen seinen Momenten gegenseitig stützenden Gebäude der Welterkenntniss einerseits die Tatsachen und andererseits die allgemeinen Voraussetzungen haben, nach denen wir sie deuten.

   Doch hier kommen schliesslich alle Erfahrungswissenschaften an dem letzten Princip überein, welches in der widerspruchslosen Übereinstimmung aller auf denselben Gegenstand bezüglichen Vorstellungselemente besteht: der Unterschied zwischen Naturforschung und Geschichte beginnt erst da, wo es sich um die erkenntnissmässige Verwertung der Tatsachen handelt. Hier also sehen wir: die eine sucht Gesetze, die andere Gestalten. In der einen treibt das Denken von der Feststellung des Besonderen zur Auffassung allgemeiner Beziehungen, in der andern wird es bei der liebevollen Ausprägung des Besonderen festgehalten. Für den Naturforscher hat das einzelne gegebene Objekt seiner Beobachtung niemals als solches wissenschaftlichen Wert, es dient ihm nur soweit, als er sich für berechtigt halten darf, es als Typus, als Spezialfall eines Gattungsbegriffs zu betrachten und diesen daraus zu entwickeln; er reflectirt darin nur auf diejenigen Merkmale, welche zur Einsicht in eine gesetzmässige Allgemeinheit geeignet sind. Für den Historiker besteht die Aufgabe, irgend ein Gebilde der Vergangenheit in seiner ganzen individuellen Ausprägung zu ideeller Gegenwärtigkeit neu zu beleben. Er hat an Demjenigen was wirklich war, eine ähnliche Aufgabe zu erfüllen wie der Künstler an Demjenigen was in seiner Phantasie ist. Darin wurzelt die Verwandtschaft des historischen Schaffens mit dem ästhetischen, und die der historischen Disciplinen mit den belles lettres.

   Hieraus folgt, dass in dem naturwissenschaftlichen Denken die Neigung zur Abstraction vorwiegt, in dem historischen dagegen diejenige zur Anschaulichkeit. Diese Behauptung wird nur demjenigen unerwartet kommen, der sich gewöhnt hat, den Begriff der Anschauung in materialistischer Weise auf das psychische Aufnehmen des sinnlich Gegenwärtigen zu beschränken, und der vergessen hat, dass es Anschaulichkeit, d. h. individuelle Lebendigkeit der ideellen Gegenwart für das Auge des Geistes ganz ebenso gibt, wie für das des Leibes. Freilich ist jene materielle Auffassung heutzutage weit verbreitet und sie ist nicht ohne ernste Bedenken. Je mehr man sich gewöhnt, überall wo Vorstellungen erregt werden sollen, möglichst Vieles zum Betasten und Besehen vorzuzeigen, um so mehr setzt man durch das Übermass des receptiven Anschauens die spontane Anschauungsfähigkeit der Gefahr aus, ungeübt zu verkümmern, und dann wundert man sich hinterher, wenn die sinnliche Phantasie träge und leistungsunfähig ist, sobald sie nicht leiblich tasten und sehen kann. Das gilt für die Pädagogik ebenso wie für die Kunst, insbesondere für die dramatische, in der man sich gegenwärtig alle Mühe gibt, die Augen so zu beschäftigen, dass für die innere Anschauung der dichterischen Gestalten nichts mehr übrig bleibt.

   Dass aber die Stärke der Naturforschung nach der Seite der Abstraction, diejenige der Geschichte nach der der Anschaulichkeit liegt, wird noch mehr einleuchten, wenn man ihre Forschungsergebnisse vergleicht. So fein gesponnen auch die begriffliche Arbeit sein mag, deren die historische Kritik beim Verarbeiten der Überlieferung bedarf, ihr letztes Ziel ist doch stets, aus der Masse des Stoffes die wahre Gestalt des Vergangenen zu lebensvoller Deutlichkeit herauszuarbeiten: und was sie liefert, das sind Bilder von Menschen und Menschenleben mit dem ganzen Reichthum ihrer eigenartigen Ausgestaltungen, aufbewahrt in ihrer vollen individuellen Lebendigkeit. So reden zu uns durch den Mund der Geschichte, aus der Vergessenheit zu neuem Leben erstanden, vergangene Sprachen und vergangene Völker, ihr Glauben und Gestalten, ihr Ringen nach Macht und Freiheit, ihr Dichten und Denken. Wie anders ist die Welt, welche die Naturforschung vor uns aufbaut! So anschaulich ihre Ausgangspunkte sein mögen, - ihre Erkenntnissziele sind die Theorien, in letzter Instanz mathematische Formulirungen von Gesetzen der Bewegung: sie lässt - echt platonisch - das einzelne Sinnending, das entsteht und vergeht, in wesenlosem Scheine hinter sich und strebt zur Erkenntniss der gesetzlichen Notwendigkeiten auf, die in zeitloser Unwandelbarkeit über alles Geschehen herrschen. Aus der farbigen Welt der Sinne präparirt sie ein System von Konstruktionsbegriffen heraus, in denen sie das wahre, hinter den Erscheinungen liegende Wesen der Dinge erfassen will, eine Welt von Atomen, farblos und klanglos, ohne allen Erdgeruch der Sinnesqualitäten, - der Triumph des Denkens über die Wahrnehmung. Gleichgiltig gegen das Vergängliche, wirft sie ihre Anker in das ewig sich selbst gleich Bleibende; nicht das Veränderliche als solches sucht sie, sondern die unveränderliche Form der Veränderung.

   Geht aber so tief der Gegensatz zwischen beiden Arten der Erfahrungswissenschaft, so begreift es sich, weshalb zwischen ihnen der Kampf um den bestimmenden Einfluss auf die allgemeine Welt- und Lebensansicht des Menschen entbrennen muss und entbrannt ist. Es fragt sich: was ist für den Gesammtzweck unserer Erkenntniss wertvoller, das Wissen um die Gesetze oder das um die Ereignisse? das Verständniss des allgemeinen zeitlosen Wesens oder der einzelnen zeitlichen Erscheinungen? Und es ist von vornherein klar, dass diese Frage nur aus einer Besinnung auf die letzten Ziele der wissenschaftlichen Arbeit entschieden werden kann.

   Nur flüchtig streife ich hier die äusserliche Beurteilung nach der Utilität. Vor ihr sind beide Denkrichtungen gleichmässig zu rechtfertigen. Das Wissen allgemeiner Gesetze hat überall den praktischen Wert, die Voraussicht künftiger Zustände und ein zweckmässiges Eingreifen des Menschen in den Lauf der Dinge zu ermöglichen. Das gilt für die Bewegungen der Innenwelt ebenso wie für diejenigen der materiellen Aussenwelt, in der letzteren namentlich gestattet die durch das nomothetische Denken erworbene Kenntniss die Herstellung derjenigen Werkzeuge durch welche die Herrschaft des Menschen über die Natur in stetig zunehmendem Masse erweitert wird. Nicht minder aber ist alle zweckvolle Tätigkeit im gemeinsamen Menschenleben auf die Erfahrungen des historischen Wissens angewiesen. Der Mensch ist, um ein antikes Wort zu variiren, das Thier, welches Geschichte hat. Sein Kulturleben ist ein von Generation zu Generation sich verdichtender historischer Zusammenhang: wer in diesen zu lebendiger Mitwirkung eintreten will, muss das Verständniss seiner Entwicklung haben. Wo dieser Faden einmal abreisst, da muss er - das hat die Geschichte selbst bewiesen - nachher mühsam wieder aufgesucht und angesponnen werden. Sollte dereinst durch irgend ein elementares Ereigniss, sei es in der Aussengestaltung unseres Planeten, sei es in der Innengestaltung der Menschenwelt, die heutige Kultur verschüttet werden - wir können sicher sein, dass die späteren Geschlechter nach ihren Spuren ebenso eifrig graben werden, wie wir nach denen des Altertums. Schon aus diesen Gründen muss die Menschheit ihren grossen historischen Schulsack tragen, und wenn er im Laufe der Zeit immer schwerer und schwerer zu werden droht, so wird es der Zukunft an Mitteln nicht fehlen, ihn vorsichtig und ohne Schaden zu erleichtern.

   Aber nicht solcher Nutzen ist es, wonach wir fragen: hier handelt es sich um den inneren Wissenswert.

   Freilich auch nicht um die persönliche Befriedigung, welche der Forscher an seinem Erkennen lediglich um dessen selbst willen hat. Denn dieser subjektive Genuss des Herauskriegens, des Entdeckens und Feststellens ist schliesslich bei allem Wissen in gleicher Weise vorhanden. Sein Mass wird viel weniger durch die Bedeutung des Gegenstandes, als durch die Schwierigkeit der Untersuchung bestimmt.

   Zweifellos jedoch gibt es daneben objektive und doch rein theoretische Unterschiede im Erkenntnisswert der Gegenstände: ihr Mass aber ist kein anderes als der Grad, in welchem sie zur Gesamterkenntniss beitragen. Das Einzelne bleibt ein Objekt müssiger Kuriosität, wenn es kein Baustein in einem allgemeineren Gefüge zu werden vermag. So ist im wissenschaftlichen Sinne schon «Tatsache» ein teleologischer Begriff. Nicht jedes beliebige Wirkliche ist eine Tatsache für die Wissenschaft, sondern nur das, woraus sie - kurz gesagt - etwas lernen kann. Das gilt vor allem für die Geschichte. Es geschieht gar Vieles, was keine historische Tatsache ist. Dass Goethe im Jahre 1780 sich eine Hausglocke und einen Stubenschlüssel, sowie am 22. Februar ein Billetkästchen hat anfertigen lassen, ist durch eine völlig echt überlieferte Schlosserrechnung urkundlich erwiesen: es ist demnach enorm wahr und gewiss also geschehen, und doch ist es keine historische Tatsache, weder eine litteraturgeschichtliche noch eine biographische. Indessen ist andrerseits zu bedenken, dass es innerhalb gewisser Grenzen unmöglich ist, von vornherein zu entscheiden, ob dem Einzelnen, was sich der Beobachtung oder der Ueberlieferung darbietet, dieser Werth einer «Tatsache» zukommt oder nicht; daher es die Wissenschaft machen muss, wie Goethe im späten Alter: einhamstern, aufspeichern, wessen sie habhaft werden kann, froh des Gedankens, nichts zu verabsäumen von dem, was sie einmal verwenden könnte, und des Vertrauens, dass die Arbeit der kommenden Geschlechter, soweit sie nicht durch die äussern Zufälle der Ueberlieferung beeinträchtigt wird, wie ein grosses Sieb das Brauchbare bewahren und das Nutzlose versinken lassen wird.

   Aber dieser wesentliche Zweck alles Einzelwissens, sich einem grossen Ganzen einzufügen, ist nun keineswegs auf die induktive Unterordnung des Besonderen unter den Gattungsbegriff oder unter das allgemeine Urteil beschränkt: er erfüllt sich ebenso da, wo das einzelne Merkmal sich als bedeutsamer Bestandteil einer lebendigen Gesammtanschauung einordnet. Jenes Haften am Gattungsmässigen ist eine Einseitigkeit des griechischen Denkens, fortgepflanzt von den Eleaten zu Platon, der, wie das wahre Sein so auch die wahre Erkenntniss nur im Allgemeinen fand, und von ihm bis zu unseren Tagen, wo sich Schopenhauer zum Sprecher dieses Vorurtheils gemacht hat, wenn er der Geschichte den Wert echter Wissenschaft absprach, weil sie stets nur das Besondere und nie das Allgemeine erfasse. Wohl ist es richtig, dass der menschliche Verstand Vieles auf einmal nur dadurch vorzustellen vermag, dass er den gemeinsamen Inhalt des zerstreuten Einzelnen auffasst: aber je mehr er dabei zum Begriff und Gesetz strebt, umsomehr muss er das Einzelne als solches hinter sich lassen, vergessen und preisgeben. Wir sehen das da, wo man in spezifisch moderner Weise versucht «aus der Geschichte eine Naturwissenschaft zu machen», wie es die sogenannte Geschichtsphilosophie des Positivismus vorgeschlagen hat. Was bleibt bei einer solchen Induktion von Gesetzen des Volkslebens schliesslich übrig? Es sind ein paar triviale Allgemeinheiten, die sich nur mit der sorgfältigen Zergliederung ihrer zahlreichen Ausnahmen entschuldigen lassen.

   Dem gegenüber muss daran festgehalten werden, dass sich alles Interesse und Beurteilen, alle Wertbestimmung des Menschen auf das Einzelne und das Einmalige bezieht. Bedenken wir nur wie schnell sich unser Gefühl abstumpft, sobald sich sein Gegenstand vervielfältigt oder als ein Fall unter tausend gleichartigen erweist. «Sie ist die erste nicht» - heisst es an einer der grausamsten Stellen des Faust. In der Einmaligkeit, der Unvergleichlichkeit des Gegenstandes wurzeln alle unsere Wertgefühle. Hierauf beruht Spinoza's Lehre von der Überwindung der Gemüthsbewegungen durch die Erkenntniss: denn für ihn ist Erkenntniss Untertauchen des Besonderen ins Allgemeine, des Einmaligen ins Ewige.

   Wie aber alle lebendige Wertbeurteilung des Menschen an der Einzigkeit des Objekts hängt, das erweist sich vor Allem in unserer Beziehung zu den Persönlichkeiten. Ist es nicht ein unerträglicher Gedanke, dass ein geliebtes, ein verehrtes Wesen auch nur noch einmal ganz ebenso existire? ist es nicht schreckhaft, unausdenkbar, dass von uns selbst mit dieser unserer individuellen Eigenart noch ein zweites Exemplar in der Wirklichkeit vorhanden sein sollte? Daher das Grauenhafte, das Gespenstige in der Vorstellung des Doppelgängers - auch bei noch so grosser zeitlicher Entfernung. Es ist mir immer peinlich gewesen, dass ein so geschmackvolles und feinfühliges Volk wie das griechische die durch seine ganze Philosophie hindurchgehende Lehre sich hat gefallen lassen, wonach in der periodischen Wiederkehr aller Dinge auch die Persönlichkeit mit allem ihrem Tun und Leiden wiederkehren soll. Wie schlimm entwertet ist das Leben, wenn es genau so schon, wer weiss wie oft dagewesen sein und, wer weiss wie oft sich noch wiederholen soll - wie entsetzlich der Gedanke, dass ich als derselbe schon einmal dasselbe gelebt und gelitten, gestrebt und gestritten, geliebt und gehasst, gedacht und gewollt haben soll und dass, wenn das grosse Weltjahr abgelaufen ist und die Zeit wiederkommt, ich dieselbe Rolle auf demselben Theater noch wieder und wieder soll abspielen müssen! Und was so vom individuellen Menschenleben gilt, das gilt erst recht von der Gesammtheit des geschichtlichen Prozesses: er hat nur Wert, wenn er einmalig ist. Dies ist das Princip, welches die christliche Philosophie in der Patristik siegreich gegen den Hellenismus behauptet hat. Im Mittelpunkt ihrer Weltansicht standen von vornherein der Fall und die Erlösung des Menschengeschlechts als einmalige Tatsachen. Das war die erste grosse und starke Empfindung für das unveräusserliche metaphysische Recht der Historik, das Vergangene in dieser seiner einmaligen unwiederholbaren Wirklichkeit für die Erinnerung der Menschheit festzuhalten.

   Andererseits bedürfen nun aber die idiographischen Wissenschaften auf Schritt und Tritt der allgemeinen Sätze, welche sie in völlig korrekter Begründung nur den nomothetischen Disciplinen entlehnen können. Jede Causalerklärung irgend eines geschichtlichen Vorganges setzt allgemeine Vorstellungen vom Verlauf der Dinge überhaupt voraus, und wenn man historische Beweise auf ihre rein logische Form bringen will, so erhalten sie stets als oberste Prämissen Naturgesetze des Geschehens, insbesondere des seelischen Geschehens. Wer keine Ahnung davon hätte, wie Menschen überhaupt denken, fühlen und wollen, der würde nicht erst bei der Zusammenfassung der einzelnen Ereignisse zur Erkenntniss von Begebenheiten - er würde schon bei der kritischen Feststellung der Tatsachen scheitern. Freilich ist es dabei sehr merkwürdig, wie nachsichtig im Grunde genommen die Ansprüche der Geschichtswissenschaft an die Psychologie sind. Der notorisch äusserst unvollkommene Grad, bis zu welchem bisher die Gesetze des Seelenlebens haben formulirt werden können, hat den Historikern niemals im Wege gestanden: sie haben durch natürliche Menschenkenntniss, durch Takt und geniale Intuition gerade genug gewusst, um ihre Helden und deren Handlungen zu verstehen. Das gibt sehr zu denken und lässt es recht zweifelhaft erscheinen, ob die von den Neuesten geplante mathematisch-naturgesetzliche Fassung der elementaren psychischen Vorgänge einen nennenswerthen Ertrag für unser Verständniss des wirklichen Menschenlebens liefern wird.

   Trotz solcher Unzulänglichkeiten der Ausführung im Einzelnen ist hieraus klar, dass in der Gesammterkenntniss, zu welcher sich alle wissenschaftliche Arbeit zuletzt vereinigen soll, diese beiden Momente in ihrer methodischen Sonderstellung neben einander bleiben: den festen Rahmen unseres Weltbildes gibt jene allgemeine Gesetzmässigkeit der Dinge ab, welche, über allen Wechsel erhaben, die ewig gleiche Wesenheit des Wirklichen zum Ausdruck bringt; und innerhalb dieses Rahmens entfaltet sich der lebendige Zusammenhang aller für das Menschentum wertvollen Einzelgestaltungen ihrer Gattungserinnerung.

   Diese beiden Momente des menschlichen Wissens lassen sich nicht auf eine gemeinsame Quelle zurückführen. Wohl legt die Causalerklärung des einzelnen Geschehens mit dessen Reduction auf allgemeine Gesetze den Gedanken nahe, dass es in letzter Instanz möglich sein müsse, aus der allgemeinen Naturgesetzmässigkeit der Dinge auch die historische Sondergestaltung des wirklichen Geschehens zu begreifen. So meinte Leibniz, dass schliesslich alle vérités de fait ihre zureichenden Gründe in den vérités éternelles haben. Aber er vermochte dies nur für das göttliche Denken zu postuliren, nicht für das menschliche auszuführen.

   Man kann sich dies an einem einfachen logischen Schema klar machen. In der Causalbetrachtung nimmt jegliches Sondergeschehen die Form eines Syllogismus an, dessen Obersatz ein Naturgesetz, bezw. eine Anzahl von gesetzlichen Notwendigkeiten, dessen Untersatz eine zeitlich gegebene Bedingung oder ein Ganzes solcher Bedingungen, und dessen Schlusssatz dann das wirkliche einzelne Ereigniss ist. Wie aber logisch der Schlusssatz eben zwei Prämissen voraussetzt, so das Geschehen zwei Arten von Ursachen: einerseits die zeitlose Notwendigkeit, in der sich das dauernde Wesen der Dinge ausdrückt, andrerseits die besondere Bedingung, die in einem bestimmten Zeitmomente eintritt. Die Ursache einer Explosion ist in der einen - nomothetischen - Bedeutung die Natur der explosiblen Stoffe, die wir als chemisch-physikalische Gesetze aussprechen, in der anderen - idiographischen - Bedeutung eine einzelne Bewegung, ein Funke, eine Erschütterung oder Ähnliches. Erst beides zusammen verursacht und erklärt das Ereigniss, aber keines von beiden ist eine Folge des anderen; ihre Verbindung ist in ihnen selbst nicht begründet. So wenig, wie der bei der syllogistischen Subsumtion angefügte Untersatz eine Folge des Obersatzes selbst ist, so wenig ist beim Geschehen die zu dem allgemeinen Wesen der Sache hinzutretende Bedingung aus diesem gesetzlichen Wesen selbst abzuleiten. Vielmehr ist diese Bedingung als ein selbst zeitliches Ereigniss wiederum auf eine andere zeitliche Bedingung zurückzuführcn, aus der sie nach gesetzlicher Notwendigkeit gefolgt ist: und so fort bis in infinitum. Ein Anfangsglied dieser endlosen Reihe ist begrifflich nicht zu denken; und auch wenn man versucht es vorzustellen, so ist ein solcher Anfangszustand doch immer ein Neues, was zu dem allgemeinen Wesen der Dinge hinzutritt, ohne daraus zu folgen. Spinoza hat dies durch die Unterscheidung der beiden Causalitäten, der unendlichen und der endlichen, ausgedrückt und damit in genialer Einfachheit viele Bedenken unnötig gemacht, mit denen sich neuere Logiker über das «Problem der Vielheit der Ursachen» beunruhigt haben. In der Sprache der heutigen Wissenschaft liesse sich sagen: aus den allgemeinen Naturgesetzen folgt der gegenwärtige Weltzustand nur unter der Voraussetzung des unmittelbar vorhergehenden, dieser wieder aus dem früheren, und so fort; niemals aber folgt ein solcher bestimmter einzelner Lagerungszustand der Atome aus den allgemeinen Bewegungsgesetzen selbst. Aus keiner «Weltformel» kann die Besonderheit eines einzelnen Zeitpunktes unmittelbar entwickelt werden: es gehörte dazu immer noch die Unterordnung des vorhergehenden Zustandes unter das Gesetz.

   Da es somit kein in den allgemeinen Gesetzen begründetes Ende gibt, bis zu welchem die Causalkette der Bedingungen zurückverfolgt werden könnte, so hilft uns alle Subsumtion unter jene Gesetze nicht, um das einzelne in der Zeit Gegebene bis in seine letzten Gründe hinein zu zergliedern. Darum bleibt für uns in allem historisch und individuell Erfahrenen ein Rest von Unbegreiflichkeit - etwas Unaussagbares, Undefinirbares. So widersteht das letzte und innerste Wesen der Persönlichkeit der Zergliederung durch allgemeine Kategorien, und dies Unfasshare erscheint vor unserem Bewusstsein als das Gefühl der Ursachlosigkeit unseres Wesens, d. h. der individuellen Freiheit.

   Eine Menge metaphysischer Begriffe und Probleme ist an diesem Punkte entsprungen. So unglücklich jene, so verfehlt diese sein mögen: das Motiv bleibt bestehen. Die Gesammtheit des in der Zeit Gegebenen erscheint in unableitbarer Selbständigkeit neben der allgemeinen Gesetzmässigkeit, nach der es sich doch vollzieht. Der Inhalt des Weltgeschehens ist nicht aus seiner Form zu begreifen. Hieran sind alle Versuche gescheitert, das Besondre aus dem Allgemeinen, das «Viele» aus dem «Einen», das «Endliche» aus dem «Unendlichen», das «Dasein» aus dem «Wesen» begrifflich abzuleiten. Dies ist ein Riss, welchen die grossen Systeme der philosophischen Welterklärung nur zu verdecken, aber nicht auszufüllen vermocht haben.

   Das sah Leibniz, als er den vérités éternelles ihren Ursprung im göttlichen Verstande, den vérités de fait den ihrigen im göttlichen Willen anwies. Das sah Kant, als er in der glücklichen aber unbegreiflichen Tatsache, dass alles in der Wahrnehmung Gegebene sich unter die Formen des Intellects bringen und danach ordnen und verstehen lässt, eine über unser theoretisches Wissen weit hinausragende Andeutung göttlicher Zweckzusammenhänge fand.

   In der Tat kann über diese Fragen kein Denken mehr Aufschluss geben. Die Philosophie vermag zu zeigen, bis wohin die Erkenntnisskraft der einzelnen Disciplinen reicht; über diese hinaus aber kann sie selbst keine gegenständliche Einsicht mehr gewinnen. Das Gesetz und das Ereigniss bleiben als letzte, incommensurable Grössen unserer Weltvorstellung nebeneinander bestehen. Hier ist einer der Grenzpunkte, an denen der wissenschaftliche Gedanke nur noch die Aufgabe bestimmen, nur noch die Frage stellen kann in dem klaren Bewusstsein, dass er nie im Stande sein wird, sie zu lösen.

        

Quelle:         B  I  B  L  I  O  T  H  E  C  A    A  U  G  U  S  T  A  N  A