Das Costa-Experiment, I.

Caillebotte, Pont de l'Europe

Variante I. Zum abscheulichen Costa-Experiment gab es eine simplere Vorstufe. Die ging so: Sie stehen an der Weiche eines Bahngleises, ein Zug donnert mit Höchstgeschindigkeit heran, weiter unten stehen Leute - auf beiden Gleisen, aber so weit, dass Sie sie mit Rufen nicht warnen können. Die Weiche ist so gestellt, dass der Zug in eine Gruppe von fünf Leuten fährt, auf dem andern Gleis ist nur einer. Sie können die Weiche umlegen. Wie wüden Sie sich entscheiden?
 
Variante II. Costas Variante: Sie stehen auf einer Fußgängerbrücke, unter der ein Zug auf fünf Menschen zurast, und es besteht nur diese eine Möglichkeit, das Leben der Fünf zu retten: Sie müssten den dicken Mann, der neben Ihnen auf der Brücke steht, auf die Gleise stoßen.


Variante I.

1. Der Eine auf dem Gleis ist ein Kind.

2. Die Fünf sind KZ-Aufseher. Der Eine ist ein entflohener Häftling. Wie würden Sie sich entscheiden?

- Ach, sie wussten es ja nicht, Sie haben den einen geopfert? Aber Sie erfahren es hinterher, als die SS-Männer zu Ihnen kommen und sich beschweren: Das hätten sie doch gerne selbst besorgt...

3. Bei dem Einen handelt es sich deutlich sichtbar um einen geistig Behinderten.

4. Die Fünf sind offenkundig geistig behindert. 


Variante II.

1. Der Dicke neben Ihnen hat gerade erzählt, dass er auf dem Weg ins Krankenhaus ist und seinen Jungen besucht, der einen Verkehrsunfall hatte.

2. Sie haben ihn gerade um Feuer gebeten und er hat es Ihnen gegeben; es war sein letztes Streichholz.

3. Er hat Sie gerade um Feuer gebeten und Sie haben es Ihm gegeben. (Es war... )

4. Die Sonne scheint und er hat Sie freundlich angelächelt.

- Die Details stören nur die grundsätzliche Frage? Fragen der Moral sind nie grundsätzlich, sondern immer konkret. Sie stellen sich hier und jetzt an Sie und an keinen andern, in einer Weise, wie sie sich nie an einen andern gestellt haben und nie wieder stellen werden; und sei es nur, weil der andere immer ein Anderer ist. 

Details gibt es immer, nur wird man sie nie alle im selben Augenblick gewärtig haben, Sie müssen sich nach dem richten, was Sie wissen, und riskieren in jedem Fall ein schlechtes Gewissen, wenn Sie hinterher alles erfahren. Und irgendeinen Grund, sich dem einen eher verpflichtet zu fühlen als dem andern, gibt es fast immer. Und ist das nichts: sich verpflichtet fühlen?

Darum geht es bei der Moral nämlich: um das Gewissen. Und darum, dass Sie nie auf Nummer sicher gehen können. Manchmal müssen Sie froh sein, nur ein schlechtes Gewissen haben zu müssen und nicht ein noch schlechteres.

Aber das ist hinterher. Vorher müssen Sie wissen, dass Sie ein gewöhnlicher Sterblicher sind und nicht der Herr über Leben und Tod; und sich ansonsten an Ihre innere Stimme halten, die meldet sich bestimmt; und können nur hoffen, dass Sie diese moralische Prüfung ohne allzu große Versehrungen durchstehen werden.

David Hume: Moral ist geistiger Geschmack.

 
Jene Fähigkeit, wodurch wir Wahrheit und Falschheit unterscheiden, und jene, wodurch wir Laster und Tugend vorstellen, sind lang miteinander verwechselt worden, und alle Moralität war, wie man annahm, auf ewige unwandelbare Relationen gegründet, die für jeden intelligenten Geist ebenso unveränderlich waren wir irgendein Satz über Größe oder Zahl. 

Ein neuerer Philosoph aber (Hutcheson) hat uns durch die überzeugendsten Argumente belehrt, daß Moralität durchaus nicht in der abstrakten Natur der Dinge liegt, sondern völlig in Relation zum Gefühl oder geistigen Geschmack jedes einzelnen Wesen steht; in derselben Weise wie die Unterscheidungen zwischen süß und bitter, heiß und kalt aus dem besonderen Gefühl (Innewerden) jedes Sinnes oder Organs entstehen. Vorstellungen vom Moralischen also sollten nicht den Wirksamkeiten des Verstandes gleichgestellt werden, sondern dem Geschmack oder Gefühl.

David Hume, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, Leipzig 1893 




Nota. Das obige Foto gehört mir nicht, ich habe es im Internet gefunden. Wenn Sie der Eigentümer sind und seine Verwendung an dieser Stelle nicht wünschen, bitte ich um Nachricht auf diesem Blog. JE   

Thomas Hobbes über die Einbildungskraft.

Hobbes 1676, mit 89 Jahren. 

von Thomas Hobbes

aus Leviathan

Zweiter Abschnitt  Vorstellungskraft
Was einmal ruht, wird, wenn es nicht anderweitig in Bewegung gesetzt wird, immer in Ruhe bleiben; - das leuchtet wohl einem jeden ein. Daß aber ein einmal in Bewegung gebrachter Körper sich, wenn er nicht anderweitig daran gehindert wird, ohne Aufhören fortbewegen werde, das ist (obgleich der nämliche Satz: nichts vermag sich selbst zu bewegen, hierbei zugrunde liegt) nicht so einleuchtend. Denn die Menschen beurteilen gewöhnlich alles nach sich; wenn sie nun gewahr werden, daß bei ihnen auf Bewegung Mißbehagen und Ermüdung folgt, so vermuten sie bei allen bewegten Körpern ein Gleiches, als wenn diese zuletzt ermüdet nach Ruhe strebten. Sie denken aber nicht daran, daß das Streben nach Ruhe selbst eine Bewegung in sich faßt. Hierauf gründet sich der Lehrsatz in den Schulen: schwere Körper fallen, aus ihrem Streben nach Ruhe und um ihrer Selbsterhaltung willen, an die für sich schicklichsten Örter nieder; und so schreiben sie leblosen Dingen ein Streben und eine Erkenntnis dessen, was ihnen nutzt und schadet (woran es dem Menschen so gar oft fehlt) ganz unrichtig zu.

So bald ein Körper in Bewegung gebracht worden ist, so wird er, wenn kein anderer Körper es hindert, sich immer weiter fortbewegen; und dieses Hindernis hemmt die Bewegung nicht immer auf einmal, sondern auch allmählich und nachgerade. Wie auf dem Meer nicht dann gleich Ruhe einkehrt, sobald sich der Sturm legt; ebenso ist es auch mit der Bewegung im Menschen, wenn er sieht, träumt usw. Denn wenn sich der Gegenstand auch wirklich entfernt, oder das Auge geschlossen wird, bleibt dessen Bild dennoch unserer Seele, wie wohl etwas dunkler, gegenwärtig. Dieses Bild aber hat die Benennung Einbildungskraft veranlaßt. Noch richtiger nennen es die Griechen phantasia, es entstehe durch welchen Sinn es wolle; Bild aber kann nur eigentlich von Gegenständen des Gesichts gesagt werden. Die Einbildungskraft ist daher nichts als die aufhörende Empfindung, oder die geschwächte und verwischte Vorstellung, und ist sowohl dem Menschen, als auch fast allen Tieren gemein, sie mögen schlafen oder wachen.

Daß nach der Entfernung des Gegenstandes die Vorstellung schwächer wird, rührt nicht von der verringerten Bewegung des Empfinders her, sondern von anderen Gegenständen, die unsere Sinne beschäftigen. Gleichwie der stärkere Sonnenglanz den Schimmer der Sterne verdunkelt, ob sie gleich an und für sich bei Tage so gut als bei Nacht gesehen werden könnten. Aber weil unter den vielen und mannigfaltigen Eindrücken, welche die Augen, Ohren und die übrigen Sinneswerzeuge, durch das alles, was von außenher auf sie wirkt, bei Tage bekommen, bloß der stärkste Eindruck empfunden wird; so ist auch der vorzüglich starke Sonnenglanz die Ursache, daß die Eindrücke der Sterne eben nicht von uns bemerkt werden. Wenn auch nach der Entfernung des Gegenstandes der Eindruck bleibt, so wird dennoch, durch die nachherigen Gegenstände und deren Wirkung, die Vorstellung des Vorhergehenden geschwächt und verdunkelt, wie die Stimme eines Menschen beim Gewühl am Tage. Je älter also ein Anblick oder die ehemalige Vorstellung eines Gegenstandes wird, je schwächer wird dessen Bild oder Vorstellung bei uns. Auch eine fortdauernde Veränderung der körperlichen Werkzeuge zerstört mit der Zeit manches, welches bei der Empfindung in Bewegung gesetzt wurde, und folglich sind hierin die Länge der Zeit und die Entfernung des Ortes bei uns von einerlei Wirkung. Denn wie in einer großen Entfernung uns Gegenstände wenig deutlich erscheinen, so daß wie die kleineren Teile derselben nicht unterscheiden können, die Stimmen uns auch schwächer und einförmig vorkommen; ebenso verliert sich, nach Verlauf eines beträchtlichen Zeitraumes, auch allmählich die Vorstellung des Vergangenen, es entfallen uns z. B. von den Städten, welche wir sahen, manche Straßen, und von den Handlungen manche Nebenumstände. Die schwächer gewordene Empfindung, im Hinblick auf die Vorstellung selbst, nennen wir, wie schon gesagt,  Einbildung;  sehen wir aber auf das Schwächerwerden, so heißt dasselbe  Gedächtnis,  so daß folglich Einbildung und Gedächtnis eins ist, und nur in dieser verschiedenen Hinsicht auch verschiedene Benennungen bekommt.

Wer sich dieser Ereignisse erinnern kann, hat Erfahrung. Wenn wir uns nur die Gegenstände vorstellen; die wir ehedem entweder auf einmal, oder Stückweise durch unsere Sinne vernahmen, so ist die Vorstellung, insofern sie den ganzen Gegenstand auf einmal enthält, eine  einfache  Einbildung; wie wenn sich z. B. jemand einen Menschen oder ein Pferd, welches er einmal sah, vorstellt. Die Vorstellung aber, welche aus der Empfindung einzelner Teile von verschiedenen Dingen entsteht, wie wenn wir vom gehabten Anblick eines Menschen zu einer Zeit und vom Anblick eines Pferdes zu einer anderen Zeit veranlaßt werden, uns einen Zentauren zu denken, heißt eine zusammengesetzte Einbildung. So oft wie jemand die Vorstellung seiner eigenen Person mit der Vorstellung von den Handlungen eines anderen Menschen verbindet, wie etwa, wenn sich jemand einbildet, er sei Herkules oder Alexnder, (wie es dem leidenschaftlichen Leser von Heldengeschichten oft ergeht), so ist das eine zusammengesetzte Einbildung und ein bloßes Hirngespinst. Es entstehen auch in uns, sogar wenn wir wachen, viele andere Vorstellungen aus dem bei der ersten Empfindung gemachten tiefen Eindruck; denn ein scharfer Blick in die Sonne läßt noch lange Zeit in kleines Sonnenbild wie einen Fleck in unseren Augen zurück, und nach einer anhaltenden und aufmerksamen Betrachtung geometrischer Figuren stellen sich uns im Dunklen, auch wenn wir raten, Linien und Winkel vor. Ob diese Art von Vorstellung eine eigenen Benennung habe, ist mir unbekannt; es ist selten hiervon die Rede.

Die Vorstellungen der Schlafenden sind Träume. Auch sie entstehen wie alle übrigen Vorstellungen entweder ganz, oder zum Teil aus der Empfindung. Und weil die notwendigen Werkzeuge der Empfindung, das Gehirn und die Nerven, im Schlaf so stumpf werden, daß sie durch äußere Gegenstände sehr schwer in Bewegung gesetzt werden; so können Schlafende gar keine Einbildung haben, folglich auch keinen Traum, außer insofern dergleichen von der inneren Bewegung des empfindenden Körpers vorgebracht wird; da die inneren Teile (wegen der Verbindung, worin sie mit dem Gehirn stehen) zur Unzeit oft ihre Werkzeuge bewegen, und es so bewirken, daß sich ehemalige Vorstellungen dem Träumenden so gut vergegenwärtigen, als ob er wache. Weil aber angenommen wird: daß, während des Schlafes, die Werkzeuge der Sinne jedes neuen Eindrucks unfähig sind, so daß also kein neuer Gegenstand auf sie wirken kann, so muß bei diesem Ruhestand der Sinne ein Traum eine weit größere Klarheit haben, als alle Vorstellung eines Wachenden. Dies ist auch die Ursache, weshalb es so schwer, ja manchen fast unmöglich zu sein scheint, eine Empfindung von einem Traum richtig zu unterscheiden. Wenn ich erwäge, daß ich mir im Traum selten und nicht immer dieselben Gegenstände, Orte, Personen und Handlungen vorstelle, die ich wachend bemerke, noch daß ich mir im Traum keiner so langen und zusammenhängenden Reihe von Gedanken bewußt sein kann, als sonst; und weil ich im Wachen sehr oft das Widersinnige in meinen Träumen gewahre, welches ich aber während des Traumes nicht zu tun imstande bin, so überzeugt mich dies hinlänglich, daß ich im Wachen mir dessen, daß ich nicht träume, bewußt bin, ob ich gleich im Traum wirklich zu wachen glaube.

Weil jedoch die Entstehung der Träume in der Unbehaglichkeit einiger inneren Teile des Körpers ihren Grund haben soll, so werden notwendig, je nachdem dieselbe verschieden ist, auch verschiedene Träume entstehen. Daher kommts, daß diejenigen, welche auf dem Lager Kälte empfinden, gewöhnlich fürchterliche Träume haben und Schreckensbilder zu erblicken glauben, (denn die Bewegung vom Gehirn zu den übrigen Teilen geht von hieraus zu jenem wieder zurück). So wie auch ferner der Zorn im Wachen einige innere Teile erhitzt: so bewirkt auch die Erhitzung dieser Teile im Schlaf den Zorn, und schafft im Gehirn das Bild eines Feindes. Noch eins: Wie der Anblick von Liebenden im Wachen Liebe erzeugt und einige innere Teile erhitzt, so bringt gleichfalls die Erhitzung dieser Teile im Schlaf das Bild der Liebe hervor. Mit einem Wort, die Träume und die Vorstellungen eines Wachenden sind umgekehrt miteinander verbunden, nämlich im Wachen entsteht die Bewegung im Gehirn, im Schlaf hingegen in den inneren Teilen.

Sobald wir uns etwa nicht deutlich bewußt sein, daß wir wirklich einschlafen, wird es auch allemal schwer sein, Träume von wahren Vorstellungen zu unterscheiden. ... Daß man Träume und andere lebhafte Vorstellungen von dem, was man sah und empfand, nicht zu unterscheiden wußte, dies veranlaßte hauptsächlich die Religion der alten heidnischen Völker, welche Satyre, Faune, Nymphen und ähnliche Hirngespinste verehrten; so wie auch den Wahn, den noch heutzutage unausgebildete Menschen von Werwölfen und Poltergeistern und von der großen Macht der Zauberer hegen. Wenn ich übrigens gleich die Zauberei für ein Unding ansehe, so billige ich doch die Bestrafung der Zauberer, da sie dergleichen Verbrechen nicht bloß für möglich halten, sondern sie auch, so weit es in ihren Kräften steht, sich zu begehen mühen. Indessen kommt mir die Zauberei keineswegs als etwas Wahres oder als eine Kunst der Wissenschaft vor, vielmehr glaube ich: daß es überspannte Begriffe sind, die man vorsätzlich unterhält. Was aber die Poltergeister und Gespenster betrifft, so ist, meiner Meinung nach, der bisherige Wahn davon mit Fleiß fortgepflanzt, oder wenigstens nicht widerlegt worden, weil sonst die Beschwörungen, das Einsegnen, das Besprengen mit Weihwasser und andere ähnliche Dinge, die den Geistlichen viel einbringen, dabei gelitten haben würden. Daß jedoch Gott übernatürliche Vorstellungen wirken könne, ist außer allem Zweifel; daß er es indessen so häufig tun sollte, daß dadurch eine größere Furcht erregt werden müßte, als durch die Hemmung oder Umwandlung der Natur, welches ebensogut in der Gewalt Gottes steht, das ist kein christlicher Glaubensartikel; sondern schlechte Menschen erfrechen sich aus dem Grund "Gott sei alles möglich", all das als wahr zu behaupten, was ihnen Vorteil schaffen kann, obgleich sie im Grunde vom Gegenteil überzeugt sind. Jeder Verständige muß aber ihren Behauptungen nicht weiter Glauben beimessen, als die gesunde Vernunft es erlaubt. Wäre diese Furcht vor Gespenstern, die Traumdeuterei und mehr noch, welches hiermit in Verbindung steht, dessen sich stolze und listige Menschen zum Nachteil des gemeinen Mannes leider bedienen, verdrängt: so würde sich beim Bürger jeden Staates wirklich weit mehr Lust zum Gehorsam finden.

Dafür müßten nun die Schulen sorgen, die aber, anstatt solche Lehren zu widerlegen, sie vielmehr oft ausbreiten. Da sie nämlich die Einbildung und Empfindung ihrer Beschaffenheit nach nicht kennen, so beten sie nur das nach, was andere ihnen vorsagen. Einige lehre: die Einbildungen entstünden von selbst, also ohne allen Grund; andere schreiben sie einem Willen zu, so daß die guten Gedanken von Gott, die bösen aber vom Teufel dem Menschen eingegeben oder eingeflößt würden. Schließlich sagen andere noch: Wenn unsere Sinne die Eindrücke von den Dingen empfangen, so überliefern sie dieselben dem Verstand, der Verstand der Einbildungskraft, die Einbildungskraft dem Gedächtnis, das Gedächtnis der Urteilskraft, und werden bei allem Aufwand von Worten durchaus unverständlich.

Die Vorstellung, welche bei Menschen und Tieren durch Sprache oder andere willkürliche Zeichen hervorgebracht wird, heißt  Verstand,  und diesen hat der Mensch mit den vernunftlosen Tieren gemein; denn z. B. der Hund kann so abgerichtet werden, daß er weiß, ob sein Herr ihn herbeiruft oder von sich weist. Man findet dies auch noch bei mehreren Tieren. Der dem Menschen eigentümliche Verstand aber ist ein solcher, der nicht allein die Willensmeinung, sondern auch die Begriffe und Gedanken anderer Menschen einsieht, und zwar durch Folgerungen und durch die Zusammensetzung der Benennungen der Dinge, woraus bejahende, verneinende und andere Redensarten entstehen. Von dieser Art des Verstandes werden wir weiter unten handeln.

aus Thomas Hobbes, Leviathan oder der kirchliche und bürgerliche Staat, Halle 1794


Nota. 

So energisch Hobbes einerseits Nominalist war, so entschieden war er auch Sensualist. Einbildungskraft entstünde durch das mehr oder minder alterierte Erinnern an vergangene Sinneseindrücke, und er zögert nicht, das mit dem griechischen Wort phantasia zu erläutern. Und in der Tat ist es schwer vorstellbar, wie das Gemüt, die Seele, die Intelligenz oder wie immer man es nennen mag, aus sich selber den Eindruck sinnlicher Erlebnisse produzieren könnte, für die es in seiner Lebensgeschichte keinerlei Vor-Bild gab. (Hier geht es um reale Psychologie, nicht um philosophische Abstraktionen.) Von unserer Lebenserfahrung her fällt es schwer, sich Einbildungen anders zu erklären als durch Erinnerung.

Die Hirnphysiologie erklärt die Gedächtnisspuren aus Verschaltungen zwischen Nervenzellen. Diese entstehen allerdings nicht erst mit dem Beginn des individuellen Erlebens. Millionenfach, milliardenfach werden sie durch die gattungsgeschichtlichen Erwerbungen vererbt. 

Aber auch das sind Erinnerungsspuren, wenn auch keine persönlichen. 

Doch das Gehirn wartet nicht darauf, das ihm von außen Eindrücke beigebracht werden, dafür bringt es schon viel zu viel gattungsgeschichtlich erworbene Erfahrung mit. Es sucht sie vielmehr, es hält Ausschau nach ihnen und hascht danach, und vergreift sich wohl auch dabei. Und es experimentiert 'einbildend' nicht nur in der Außenwelt, sondern auch bei sich zuhaus. Es ist empirisch ganz und gar nicht länger unvorstellbar, dass es dabei Bilder erfindet, die es nie zuvorgeschen hat (und ein anderer schon gar nicht).

Ernst Pöppel geht noch einen Schritt weiter. Er meint, dass unsere Fähigkeit zum Sehenlernen sogar darauf beruht, dass das noch ungeborene Gehirn träumt und "sich etwas einbildet". 

Alle anderen Sinne, Gehör, Tastsinn, Geruch und Geschmack bilden sich schon im Mutterleib und bilden sich dort aus, allein das Sehen nicht. Die Nervenzellen des Sehsystems sind wohl da, aber die Sinneszellen haben noch nichts zu tun: "Ich vertrete die These, dass die vorgeburtliche Phase des Menschen entscheidend ist für die Prägung des visuellen Systems. Das Sehsystem ist das einzige, das vor der Geburt nicht gereizt wird. Damit es aber gleich nach der Geburt funktionieren kann, wird das visuelle System im Gehirn mit Hilfe von Träumen gleichsam eingefahren. Mehr als 50 Prozent der Zeit verbringen Kinder im Mutterleib in der Traumphase. Es hat dann keinen evolutionären Grund gegeben, die Träume nach der Geburt wieder abzuschaffen."

Thomas Hobbes wäre heute dahingehend zu korrigieren, dass das grundlose, unverursachte freie Erfinden von Bildern, die noch keiner gesehen hat, sogar die Voraussetzung dafür ist, dass wir lernen, wirkliche Bilder überhaupt wahrnehmen zu können.
JE  

Nominalismus und Bedeutung.

Oldskoolman.de

von Fritz Mauthner

...daß die Termini technici der Philosophie 

(nebst ihren Übersetzungen und Ersetzungen) 

eine einzig wahre, eine unveränderliche

 Bedeutung nicht haben...

Eine gute historische Darstellung vom Streite der Nominalisten und der Realisten, eine Bearbeitung, die der Bedeutung des Stoffes entspräche, gibt es bis zur Stunde nicht; wohl darum nicht, weil man geneigt ist, den ganzen gewaltigen Streit für ein scholastisches Gezänke zu halten, welches uns, tausend Jahre nach seinem Ausbruch, nichts mehr angehe. Ich will mit unzureichenden Mitteln nur zu zeigen versuchen, daß der Streit zwischen Nominalisten und Realisten bis zu diesem Tage nicht aufgehört hat, daß er nur immer neue Formen annahm, sich immer über neue Wissensgebiete ausdehnte.

Ich will kurz zeigen, daß der Streit zwischen Nominalisten und Realisten ursprünglich die alte Logik betraf; daß er dann mit der äußersten Heftigkeit in der Theologie tobte, als die Scholastik die Logik in den Dienst der Kirche zwingen wollte; daß der Nominalismus endlich dazu führte, zum ersten Male psychologische Fragen zu stellen, und so den Kampf auf das neue Gebiet der Psychologie hinüberführte; ich will ferner darauf hinweisen, daß noch jüngst, als man für und gegen den Darwinismus stritt, der alte Streit sich der Biologie bemächtigt hatte; und daß die Erkenntnistheorie, wenn sie Sprachkritik sein will, zu dem alten Streite zwischen Nominalisten und Realisten Stellung nehmen muß.

Der Aufmerksamkeit der Grammatiker konnte es nicht entgehen, daß die Worte ihrer Disziplin, daß sogar die Worte der ganz gewöhnlichen Sprache einen Inhalt geben, einen Sinn, eine Bedeutung. Der Aufmerksamkeit der Logiker konnte es wieder nicht entgehen, daß die Inhalte ihrer Begriffe und die Bedeutungen ihrer Sätze an menschliche Sprache geknüpft sind. Die Folge der einen wie der anderen Aufmerksamkeit war, daß recht früh zwischen dem Worte und seiner Bedeutung unterschieden wurde. Wie zwischen dem Sprechen und dem Denken. Das war eine tote Unterscheidung, ein anatomisches Verfahren, solange man nicht bemerkte, daß auch das lebendige Wort eine Bedeutung hat.

Tote Worte gibt es nur auf den Seziertischen der Etymologen und in den Wörterbüchern. Dann auch noch in schlechten Büchern. In der lebendigen Sprache ist das Wort von seiner Bedeutung so wenig zu trennen, wie ein lebender Organismus von seiner  Seele  zu trennen ist; wer erst weiß, daß es eine besondere Seele gar nicht gibt außerhalb der Sprache, der möchte geneigt sein, die Bedeutung die  Seele des Wortes  zu nennen.

Ein Wort, das keine Bedeutung hätte, wäre also noch kein Sprachwort, wie denn die meisten Worte eines Papageien noch keine Sprachworte sind. Jedem besonnenen Leser von Wörterbüchern muß es nun auffallen, daß man in einem größeren Artikel eines ernsthaften Wörterbuches viele Bedeutungen des Wortes findet, historisch oder logisch geordnet, aber niemals  die  Bedeutung; je kleiner und elender so ein Wörterbuch ist, desto falscher und irreführender begnügt es sich damit, eine einzige Übersetzung anzuführen,  die  Bedeutung. Was nun in den kümmerlichsten Hilfsmitteln zur Erlernung oder zum praktischen Gebrauche einer fremden Sprache offenbare Armut ist, was bei Reisen in fremden Ländern die Quelle unendlicher und oft spaßhafter Verwechslungen wird, das Bestreben nämlich, jedes Wort der einen Sprache mit  einem  Worte der anderen Sprache wiederzugeben - das war bis vor kurzer Zeit das Ideal philosophischer Lexika und des philosophischen Wortgebrauchs überhaupt.

Der Adept der Philosophie stieß während seiner Reise in das fremde Land des abstrakten Denkens bei jedem Schritte auf Fremdworte, deren Erklärung er sich zunächst aus einem philosophischen Fremdwörterbuche holte; da erfuhr er schnell und zuverlässig  die  Bedeutung aller philosophischen termini technici. Je älter der Adept wurde, je fleißiger er die Geschichte der Philosophie trieb, d.h. die Originalwerke der bedeutendsten Denker aller Zeiten las, desto deutlicher mußte ihm werden, daß die Termini technici der Philosophie (nebst ihren Übersetzungen und Ersetzungen) eine einzig wahre, eine unveränderliche Bedeutung nicht haben, daß es 'die 'Bedeutung neben den Bedeutungen gar nicht gibt.

Die neuesten philosophischen Wörterbücher, das deutsche von EISLER und das englische von BALDWIN, haben begriffen, daß die Bedeutung eines Terminus nur aus der Geschichte der Terminus kennenzulernen ist, und bringen zu dieser Geschichte von überall her reichlich Material bei; freilich bemühen sich beide Lexika allzuhäufig überdies noch 'die' Bedeutung festzustellen, als ob irgendein Begriff außer in seiner Geschichte noch einmal da wäre. Was man für die gegenwärtige Bedeutung eines Wortes ansehen mag, ist doch auch nur zu bestimmen, wenn man zwischen den miteinander kämpfenden Richtungen der Gegenwart eine Resultierende zieht und sich entschließt, diese Resultierende für die Weltanschauung der Gegenwart oder gar für die endgültige Weltanschauung zu halten. Auch die gegenwärtige Bedeutung jedes Wortes ist historisch  geworden.  Das "Wörterbuch der Philosophie", das sich ein philosophisches Wörterbuch nicht zu nennen wagte, kann jedem Versuch einer Wortgeschichte noch eine Kritik der augenblicklichen Bedeutung oder der streitenden Bedeutung hinzufügen.

aus: Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie, 3Bde., Leipzig 1910/11

 

Der Begriff ist kein Ding.

Das Universale ist kein extramentales Ding

von Wilhelm von Ockham 
aus Summa Logicae I,15 

(1) Weil es nicht genügt, diese Dinge zu erzählen, wenn sie nicht durch offensichtliche Gründe aufgewiesen werden, deshalb führe ich zum Gesagten einige Gründe an und bestätige das Gesagte durch einige Zitate.

(2) Es kann mit Evidenz aufgewiesen werden, daß kein Universale eine extramentale Substanz ist.

(3) Erstens so: Kein Universale ist eine Einzelsubstanz und der Zahl nach eines. Behauptet man das Gegenteil, dann ergäbe sich, daß Sokrates ein Universale wäre, weil es keinen einleuchtenden Grund gibt, wieso ein Universale eher eine Einzelsubstanz wäre als ein anderes. Keine Einzelsubstanz ist irgendein Universale, sondern jede Substanz ist der Zahl nach eine und eine Einzelsubstanz, weil jede Substanz entweder ein Ding ist und nicht viele oder mehrere Dinge. Wenn sie ein Ding ist und nicht mehrere, dann ist sie der Zahl nach eine; dies nämlich wird von allen das der Zahl nach Eine genannt.

Wenn aber eine Substanz mehrere Dinge ist, dann ist sie mehrere Einzeldinge oder mehrere Universalien. Wenn das erste gilt, dann ergibt sich, daß eine Substanz mehrere Einzelsubstanzen wäre; aus dem gleichen Grund könnte man sagen, daß eine Substanz mehrere Menschen sei; und dann folgt, obschon das Universale von einem Besonderen unterschieden würde, daß es von den Besonderen nicht unterschieden würde. Wenn hingegen eine Substanz mehrere Universalien wäre, dann nehme ich eines davon und frage: Entweder ist es mehrere Dinge oder eines und nicht mehrere. Im zweiten Falle ergibt sich, daß es ein Einzelding ist; im ersten Fall frage ich: Entweder handelt es sich um mehrere Einzeldinge oder um mehrere Universalien. Es ergibt sich dann entweder ein unendlicher Prozess, oder man kommt zu dem Schluß, daß keine Substanz ein Universale ist, so, daß sie nicht ein Einzelnes ist. Daraus ergibt sich, daß keine Substanz universal ist.

(4) Ferner: Wenn ein Universale eine Substanz wäre, welche in vielen Einzelsubstanzen existierte und dennoch davon verschieden wäre, dann folgte, daß es ohne diese existieren könnte, weil jedes Ding, das natürlicherweise früher ist als ein anderes, durch die göttliche Allmacht ohne dieses andere existieren kann. Diese Folgerung aber ist absurd.

(5) Ferner: Wenn diese Meinung wahr wäre, dann könnte kein Individuum (b) erschaffen werden, wenn ein anderes (a) bereits existierte, denn (b) würde nicht aus dem Nichts erschaffen, wenn das Universale, das in ihm ist, zuerst in anderem (a) war. Wegen des gleichen Grundes würde folgen, daß Gott nicht ein Individuum einer bestimmten Art von Substanz vernichten könnte, ohne zugleich die anderen Individuen derselben Art zu vernichten; denn wenn er ein Individuum vernichten würde, dann vernichtete er alles, was zum Wesen des Individuums gehörte; und folglich vernichtete er auch jenes Universale, das in ihm und in den anderen ist; die anderen Individuen würden also nicht mehr weiter existieren, da sie nicht ohne jenen Teil, welcher als Universale gesetzt wird, weiter existieren könnten.

(6) Ferner: Ein solches Universale könnte nicht als etwas gesetzt werden, das ganz und gar vom Wesen des Individuums verschieden ist. Es gehörte also zum Wesen des Individuums, und das Individuum wäre folglich aus Universalien zusammengesetzt. Und so wäre das Individumm nicht mehr Einzelnes als Universale.

(7) Ferner: Es ergäbe sich, daß etwas vom Wesen Christi elend und verdammt wäre, denn die gemeinsame Natur, die wirklich in Christus und dem Verdammten existierte, wäre verdammt, weil Judas daran teilhätte. Das ist aber absurd.

(8) Man könnte viele andere Gründe anführen. Um der Kürze willen übergehe ich sie und bestätige denselben Schlußsatz durch Autoritäten.

... (9) Aus den vorangegangenen Autoritäten und vielen anderen ergibt sich, daß kein Universale eine Substanz ist, wie auch immer man es betrachten mag. Deshalb bewirkt die Betrachtung des Intellekts nicht, daß etwas eine Substanz sei oder nicht, obschon die Bedeutung der Termini bewirkt, daß von etwas - nicht für sich selbst - der Name  Substanz  ausgesagt wird, oder nicht. In diesem Sinne ist der Satz  Der Hund ist ein Tier,  wenn  Hund  für bellendes Tier steht, wahr, nicht aber, wenn der Ausdruck  Hund  für ein Gestirn steht. Es ist aber unmöglich, daß dasselbe Ding wegen einer Betrachtung eine Substanz sei, wegen einer anderen aber nicht.

Man muß also ohne Einschränkung zugestehen, daß keine Universale eine Substanz ist, wie man es auch betrachten mag. Jedes Universale ist eine Intention der Seele, welche gemäß einer wahrscheinlichen Meinung sich vom Erkenntnisakt nicht unterscheidet. Deshalb sagen sie, der Erkenntnisakt, durch den ich den Menschen erkenne, sei ein natürliches Zeichen der Menschen; natürlich in der Weise wie das Stöhnen Zeichen der Krankheit, der Trauer oder des Schmerzes ist. Und der Erkenntnisakt ist ein solches Zeichen, das in mentalen Aussagen für die Menschen stehen kann, gleich wie Laute in gesprochenen Aussagen für Dinge stehen.

(11) Avicenna sagt im fünften Buch seiner  Metaphysik  deutlich genug, das Universale sei eine Intention der Seele, an der Stelle, wo er bemerkt: "Ich sage, daß  Universale  auf dreifache Weise gebraucht wird. Man nennt nämlich etwas Universale, weil es tatsächlich von vielen ausgesagt wird, z.B.  Mensch;  und man nennt Universale eine Intention, die von vielen ausgesagt werden kann." Und es folgt: "Das Universale wird Intention genann; und nichts verbietet zu vermeinen, daß sie von vielen ausgesagt wird."

(12) Aus diesen Sätzen und aus vielen anderen Stellen erhellt, daß das Universale eine Intention der Seele ist, die von vielen ausgesagt werden kann.

(13) Dies kann durch Vernunftgründe bekräftigt werden, denn jedes Universale kann, gemäß der Auffassung aller, von vielen ausgesagt werden. Aber nur eine Intention oder ein konventionell eingesetztes Zeichen, nicht aber eine Substanz, hat diese Fähigkeit. Also ist nur eine Intention der Seele oder ein konventionelles Zeichen ein Universale. Jetzt aber gebrauche ich  Universale  nicht für ein konventionelles Zeichen, sondern für das, was von der Natur aus ein Universale ist.

(14) Daß eine Substanz nicht ausgesagt werden kann, ist offensichtlich, weil, wenn dies der Fall wäre, dann eine Aussage als Einzelsubstanzen zusammengesetzt wäre. Folglich wäre das Subjekt in Rom und das Prädikat in England, was absurd ist.

(15) Ferner: Eine Aussage ist entweder im Geiste, oder sie wird gesprochen oder geschrieben. Ihre Teile also können nur als gedachte, gesprochene oder geschriebene vorkommen. Von dieser Art sind aber keine Einzelsubstanzen. Es steht also fest, daß keine Aussage aus Substanzen zusammengesetzt ist. Eine Aussage ist aus Universalien zusammengesetzt. Die Universalien sind deshalb auf keine Weise Substanzen.

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aus Wilhelm von Ockham, Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft, lat.- dt.(Hrsg. Ruedi Imbach), Stuttgart 1984



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Doctor subtilis mit dem Rasiermesser.

Grundbegriffe aus Wilhelm von Ockhams "Summa Logicae"  

von Ruedi Imbach

Pluralitas non est ponenda sine necessitate.
Eine Vielheit darf nicht gesetzt werden,

ohne daß es notwendig ist.

 

Wie es Sprachzeichen gibt, welche sich nicht auf außersprachliche Gegenstände beziehen, sondern Zeichen sprachlicher Zeichen darstellen, ebenso gibt es mentale Termini, die nicht Zeichen von Dingen, sondern Zeichen mentaler Zeichen sind. In Übereinstimmung mit der logischen Tradition arabischer Prägung nennt Ockham sie Namen zweiter Intention (Text 9). Im Zusammenhang mit der Klärung dieses Begriffes stellt sich das grundsätzliche Problem von Ursprung, Funktion und Wesen der Allgemeinbegriffe. (Texte 10 bis 11)*

Diese Fragen sind von grundlegender philosophischer Relevanz, wird doch der Bezug menschlicher Begriffe zu der extramentalen Wirklichkeit diskutiert. Der von Ockham kritisierte Realismus - in allen seinen z.T. recht subtilen Varianten - bemüht sich, den Wirklichkeitsgehalt der Universalien zu retten. Aus diesem Grunde muß er behaupten, den Universalien entspreche etwas in der extramentalen Wirklichkeit.

Ockhams Widerlegung aller Formen des erkenntnistheoretischen Realismus ist einfach, radikal und folgenreich: Nur Begriffe (und sprachliche Zeichen) sind allgemein; das wirklich Existierende dagegen ist durch und durch individuell. Keine noch so scharfsinnige Zurechtlegung vermag diesen Gegensatz zu überwinden: "Es ist ebenso unmöglich, daß ein extramentales Ding ein Universale sei ..., wie es unmöglich ist, daß ein Mensch mit dem Denken oder dem Sein nach ein Esel sei".

Die Funktion universaler Begriffe bei der menschlichen Erkenntnis der individuellen Wirklichkeit ergibt sich von selbst, wenn man sich an das bereits Ausgeführte erinnert: Die Intentionen, Begriffe sind Zeichen, deren Aufgabe nicht im Abbilden extramentaler Gegenstände besteht, sondern im Verweisen darauf. In gleicher Weise, wie die sprachlichen Zeichen durch ihre Bedeutung auf etwas hinweisen und in einem Satz für etwas stehen können, sind die Begriffe allgemeine Zeichen, welche in mentalen Sätzen für individuelle Dinge stehen können.

Ockhams Lehre vom Begriff als Zeichen revolutioniert die mittelalterliche Erkenntnistheorie, wenn sie die traditionelle Auffassung - der Begriff als Bild des Erkannten - an der Wurzel zerstört. Mit der Abbildtheorie wird zugleich die Abstraktionstheorie, welche erklären sollte, wie der Intellekt den Allgemeinbegriff aus dem sinnlichen, individuellen Vorstellungsbild ablöst, hinfällig und überflüssig. Weil Ockham in erster Linie eine negative Kritik intendiert - er insistiert auf der Destruktion eines Aberglaubens -, interessiert er sich kaum für die Frage nach dem Ursprung der Universalien. Sie sind für ihn Bestandteile einer natürlichen Sprache, die sich bei der Begegnung mit der Außenwelt von selbst ergibt.

Bezüglich der Natur oder des Wesens der Begriffe hat sich die Auffassung Ockhams entwickelt. Im Text 9 (4)  schlägt [er] drei mögliche Lösungen dieses Problems vor, die er zuvor im Sentenzenkommentar und im Kommentar zu Peri Hermenias als wahrscheinlich beurteilt hatte. Die erste dieser drei Thesen unterstellt, das Universale sei eine Erfindung oder ein Produkt des Intellekts (fictum, idolum), welches sein Sein allein der Tätigkeit des Intellekts verdanke. Das eigentümliche Sein  dieser Fiktionen, welches vom wirklichen Existieren der Dinge abgehoben werden muß, nennt Ockham esse intentionale oder esse obiectivum. 

Die zweite mögliche Antwort lautet: Das Universale ist eine Qualität der Seele, d.h. aber ein wirklich existierendes Akzidens der Seele, welches als solches ein rein real existierendes Einzelding ist, das aber von mehreren ausgesagt werden kann, wie ein einzelner Laut von mehreren Dingen ausgesagt werden kann. Diese Qualität der Seele  welche in zwei Varianten gedacht werden kann, nämlich 1. als mit dem Erkenntnisakt identisch oder 2. als von ihm verschieden, wäre als ein Seiendes in der Seele (ens in anima) zu deuten, das als Akzidens der Seele zu den wirklich Seienden (entia realia positiva) gehört.

In den beiden genannten Texten will sich Ockham für keine der drei Lösungen entscheiden. Die späteren Schriften argumentieren hingegen eindeutig für die Identifikation des Universale mit dem Erkenntnisakt. Diese Lösung, welche dem Ökonomieprinzip entgegenkommt und alle denkbaren Zusatzhypothesen ausschaltet, besagt: Das Universale ist ein Akt des Intellekts, der als solcher wahrhaft existiert, nämlich als Einzelding, das ebenso wirklich ist wie die schwarze Farbe des Tisches, auf dem ich schreibe, aber von Natur aus Zeichen eines anderen sein kann und als solches Zeichen universal ist.

Die Hintergründe und Konsequenzen von Ockhams Antwort auf die Universalienfrage sind bedenkenswert. Die radikal kontingente Welt kann nicht mehr als Nachahmung göttlicher Ideen-Vorbilder im traditionellen Sinne gelesen werden. Dieser Verlust einer idealen, einheitlichen und erkennbaren Ordnung begünstigt einerseits das Individuelle in seiner absoluten, irreduziblen und einzigartigen Seinsweise. Andererseits wandelt sich die Stellung des erkennenden Subjekts, denn die kritische Aufhebung einer natürlichen Zuordnung von Denken und Sein, Intellekt und Wirklichkeit entreißt das Subjekt seiner selbstvergessenen Hingabe an das Objekt und bereitet durch das Wissen um die Differenz von Denken und Sein die Geburt des Selbstbewußtseins vor. Ockhams Universalienlehre stellt vordergründig die Antwort auf eine überkommene Schulfrage der Philosophie dar, sei impliziert aber eine ganze Weltauslegung und hat in ihrer Wirkung zu einer Umgestaltung der menschlichen Selbstauslegung beigetragen. 

 

*) (bezieht sich auf die Textsammlung, zu dem die Beitrag die Einleitung gibt.)

aus Wilhelm von Ockham, Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft, lat.-dt. (Hrsg. Ruedi Imbach), Stuttgart 1984, Reclam; Einleitung des Herausgebers.


Nota.

Doch immer zu bedenken: Die Dinge selbst bleiben auch bei den strengtsen Nominalisten "an sich". Kommt es einem beim Lesen auch immer wieder so vor, als müsse Ockham spätestens auf der nächsten Seite auf den transzendentalen Gedanken kommen, weicht er jedesmal wieder aus. Die Polemik gegen die Realität der Universalbegriffe geht gegen Platos Ideenlehre - und zwar im Namen der monadischen Entelechien des Aristoteles. Die sind individua, aber eben auch der Erkenntnis verschlossen: De singularibus non est scientia. Die Männer der Wolff-Leibnz'schen Schule, aus der auch Kant gekommen war, waren Aristoteliker und keine Platoniker, und nur so ist das "Ding an sich" zu verstehen, welches Kant als vorkritisches Caput mortuum mit sich schleppte.
JE

 

Wilhelm von Ockham: Namen erster und zweiter Intention.

aus Wilhelm von Ockham,  Summa Logicae I, 12

(1) Da (im vorangehenden Kapitel) gesagt worden ist, gewisse Namen seien Namen erster und andere Namen zweiter Intention, und da für viele die Unkenntnis der Wortbedeutung eine Gelegenheit zum Irren bietet, ist nun beiläufig zu sehen, was eine erste Intention sei und was eine zweite, und wie sie unterschieden werden.

(2) Man muß zuerst wissen, daß ein Etwas in der Seele, das fähig ist, etwas anderes zu bedeuten, eine Intention der Seele genannt wird. Wie früher gesagt worden ist, sind die Laute auf dieselbe Weise, wie die Schrift zweitrangiges Zeichen im Verhältnis zu den Lauten ist - denn unter den konventionell eingesetzten Zeichen kommt den Lauten der Vorrang zu -, zweitrangige Zeichen dafür, wofür die Intentionen der Seele erstrangige Zeichen sind. In diesem Sinne sagt Aristoteles, die Laute seien Zeichen der Eindrücke in der Seele. Dieses in der Seele Existierende, welches ein Zeichen des Dinges ist und woraus ein mentaler Satz zusammengesetzt wird, nennt man manchmal Intention der Seele, manchmal Begriff der Seele, manchmal Eindruck der Seele, manchmal Ähnlichkeit des Dinges, und Boethius in seinem  Kommentar zur Lehre vom Satz  nennt es Erkanntes. ... Wann immer jemand eine gesprochene Aussage ausspricht, hat er vorher in seinem Inneren eine mentale Aussage gebildet, die zu keinem Idiom gehört; das ist so sehr wahr, daß viele oft in ihrem Innern Aussagen bilden, die sie wegen der Mangelhaftigkeit des Idioms nicht ausdrücken können. Die Bestandteile solcher mentalen Aussagen werden Begriffe, Intentionen, Ähnlichkeiten oder Erkannte genannt.

(3) Aber was ist dieses Etwas in der Seele, welches ein derartiges Zeichen ist?

(4) Es ist zu sagen, daß es diesbezüglich verschiedene Meinungen gibt: Einige sagen, es sei nichts anderes als etwas von der Seele Eingebildetes; andere behaupten, es sei eine gewisse vom Erkenntnisakt verschiedene Qualität, welche subjektiv in der Seele existiere; andere sagen, es sei der Erkenntnisakt selbst.

(5) Zugunsten der letzten Ansicht spricht folgender Grund: überflüssigerweise wird etwas durch mehrere gemacht, was durch wenigere gemacht werden kann. Alles, was man erklären kann, wenn man etwas vom Erkenntnisakt Verschiedenes annimmt, kann man ebenso gut auch ohne dieses Verschiedene erklären, denn  für ein anderes stehen  und  etwas bedeuten  kann dem Erkenntnisakt ebenso zukommen wie einem anderen Zeichen. Es ist also nicht erforderlich, etwas neben dem Erkenntnisakt anzunehmen.

(6) Diese Meinungen werden später geprüft werden. Im Augenblick genügt es zu wissen, daß die Intention etwas in der Seele ist, das ein Zeichen ist, welches von Natur aus etwas, wofür es supponieren kann, bedeuten kann, oder daß es Teil eines mentalen Satzes sein kann.

(7) Ein solches Zeichen ist zweifacher Art: Das eine ist Zeichen eines Dinges, das selbst kein Zeichen ist, ungeachtet dessen, ob es gleichzeitig auch ein solches Zeichen bedeutet oder nicht. Ein solches Zeichen nennt man eine erste Intention. Von dieser Art ist jene Intention der Seele, welche von allen Menschen ausgesagt werden kann; und auf ähnliche Weise die von aller Weiße und Schwärze aussagbare Intention und ebenso bei anderen Fällen.

(8) Man muß jedoch wissen, daß man erste Intention im engeren und weiteren Sinne auffassen kann.

(9) Im weiteren Sinne wird jedes in der Seele existierende intentionale Zeichen erste Intention genannt, das nicht einzig eine Intention oder ein Zeichen bedeutet, ob man nun Zeichen im engeren Sinne auffasse als das, was so bedeutet, daß es in einer Aussage für sein Bedeutetes stehen kann, oder ob man Zeichen im weiteren Sinne verstehe in der Weise, wie die synkategorematischen Ausdrücke (z.B. Ausdrücke wie  jeder, einer, keiner, neben, nur, als ) bedeuteten. Und auf diese Weise können mentale Verben, synkategorematische Ausdrücke, Konjunktionen und Derartiges erste Intentionen genannt werden.

(10) Im engeren Sinne wird nur der mentale Name, der für sein Bedeutetes supponieren kann, erste Intention genannt.

(11) Eine zweite Intention ist Zeichen solcher erster Intentionen. Von dieser Art sind die Begriffe  Gattung, Art  und Derartiges. So wie von allen Menschen eine allen gemeinsame Intention ausgesagt wird, wenn ich sage,  Dieser Mensch ist ein Mensch, Jener Mensch ist ein Mensch  und ebenso von allen einzelnen, ebenso wird von allen Intentionen, die bedeuten und für Dinge supponieren (für Dinge stehen), eine gemeinsame Intention ausgesagt, wenn ich sage  Diese Art ist eine Art,   Jene Art ist eine Art  und ebenso in anderen Fällen.

Ebenso wenn man sagt  Stein ist eine Gattung, Tier ist eine Gattung, Farbe ist eine Gattung  und ebenso in anderen Fällen wird von Intentionen eine Intention ausgesagt in der Weise, wie in den Aussagen  Mensch ist ein Name, Esel ist ein Name, Weiße ist ein Name  von verschiedenen Namen ein Name ausgesagt wird. Und ebenso wie die Namen der zweiten Namengebung konventionell Namen der ersten Namengebung bedeuten, ebenso bedeutet die zweite Intention von Natur aus die erste. Und wie ein Name der ersten Namengebung anderes als Namen bedeutet, ebenso bedeutet die erste Intention andere Dinge als Intentionen.

(12) Man kann sagen, die zweite Intention werde im engeren Sinne für eine Intention verwendet, die ausdrücklich erste Intention bedeute; im weiteren Sinne für eine Intention, die Intentionen und konventionell eingesetzte Zeichen bedeute - wenn es Derartiges überhaupt gibt!

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Quelle: Wilhelm von Ockham, Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft, lat.-dt. (Hrsg. Ruedi Imbach), Stuttgart 1984, Reclam