günther gumhold / pixelio.de
Daß es nun dergleichen notwendige und im strengsten Sinne allgemeine,
mithin reine Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich gebe,
ist leicht zu zeigen.
Will man ein Beispiel aus Wissenschaften, so darf
man nur auf alle Sätze der Mathematik hinaussehen, will man ein solches
aus dem gemeinsten Verstandesgebrauche, so kann der Satz, daß alle
Veränderung eine Ursache haben müsse, dazu dienen; ja in dem letzteren
enthält selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den Begriff einer
Notwendigkeit der Verknüpfung mit einer Wirkung und einer strengen
Allgemeinheit der Regel, daß er gänzlich verlorengehen würde, wenn man
ihn, wie Hume tat, von einer öftern Beigesellung dessen, was
geschieht, mit dem, was vorhergeht, und einer daraus entspringenden
Gewohnheit, (mithin bloß subjektiven Notwendigkeit,) Vorstellungen zu
verknüpfen, ableiten wollte.
Auch könnte man, ohne dergleichen Beispiele
zum Beweise der Wirklichkeit reiner Grundsätze a priori in unserem
Erkenntnisse zu bedürfen, dieser ihre Unentbehrlichkeit zur Möglichkeit
der Erfahrung selbst, mithin a priori dartun. Denn wo wollte selbst
Erfahrung ihre Gewißheit hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie
fortgeht, immer wieder empirisch, mithin zufällig wären; daher man diese
schwerlich für erste Grundsätze gelten lassen kann.
Allein hier können
wir uns damit begnügen, den reinen Gebrauch unseres Erkenntnisvermögens
als Tatsache samt den Kennzeichen desselben dargelegt zu haben.
Aber
nicht bloß in Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sich ein
Ursprung einiger derselben a priori. Lasset von eurem Erfahrungsbegriffe
eines Körpers alles, was daran empirisch ist, nach und nach weg:
die Farbe, die Härte oder Weiche, die Schwere, selbst die
Undurchdringlichkeit, so bleibt doch der Raum übrig, den er (welcher nun
ganz verschwunden ist) einnahm, und den könnt ihr nicht weglassen.
Ebenso, wenn ihr von eurem empirischen Begriffe eines jeden,
körperlichen oder nicht körperlichen, Objekts alle Eigenschaften
weglaßt, die euch die Erfahrung lehrt; so könnt ihr ihm doch nicht
diejenige nehmen, dadurch ihr es als Substanz oder einer Substanz anhängend
denkt, (obgleich dieser Begriff mehr Bestimmung enthält, als der eines
Objekts überhaupt). Ihr müßt also, überführt durch die Notwendigkeit,
womit sich dieser Begriff euch aufdringt, gestehen, daß er in eurem
Erkenntnisvermögen a priori seinen Sitz habe.
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Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 5
Joujou, pixelio.de
Das: Ich denke, drückt den Actus aus, mein Dasein zu
bestimmen. Das Dasein ist dadurch also schon gegeben, aber die Art, wie
ich es bestimmen, d. i. das mannigfaltige zu demselben Gehörige in mir
setzen solle, ist dadurch noch nicht gegeben. Dazu gehört
Selbstanschauung, die eine a priori gegebene Form, d. i. die Zeit, zum
Grunde liegen hat, welche sinnlich und zur Receptivität des Bestimmbaren
gehörig ist. Habe ich nun nicht noch eine andere Selbstanschauung, die
das Bestimmende in mir, dessen Spontaneität ich mir nur bewußt bin,
eben so vor dem Actus des Bestimmens giebt, wie die Zeit das
Bestimmbare, so kann ich mein Dasein als eines selbstthätigen Wesens
nicht bestimmen; sondern ich stelle mir nur die Spontaneität meines
Denkens, d. i. des Bestimmens, vor, und mein Dasein bleibt immer nur
sinnlich, d. i. als das Dasein einer Erscheinung, bestimmbar. Doch
macht diese Spontaneität, daß ich mich Intelligenz nenne.
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Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 158
Nota.
Es wird aber so vorgestellt, als ob es an sich wäre.
JE
siehe Anmerkung unten
Dieses reale System der Philosophie selbst kann nun nicht anders als
nach dem ursprünglichen Unterschiede ihrer Objekte und der darauf
beruhenden wesentlichen Verschiedenheit der Prinzipien einer
Wissenschaft, die sie enthält, in theoretische und praktische
Philosophie eingeteilt werden; so, daß der eine Teil die Philosophie
der Natur, der andere die der Sitten sein muß, von denen die erstere
auch empirische, die zweite aber (da Freiheit schlechterdings kein
Gegenstand der Erfahrung sein kann) niemals andere als reine Prinzipien a
priori enthalten kann.
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Kant, Einleitung in die Kritik der Urteilskraft [1. Fassung], Werke (Weischedel ed.), Bd. 10, Frankfurt/M., 1977, S. 9
Nota.
Kant teilt, wie es Gang und Gäbe war, die Wissenschaften nach den Unterschieden ihrer Gegenstände
ein, so als ob diese der Wissenschaft gegeben und nicht von ihr erst gesetzt würden. So wie er haben vor ihm Vico und nach ihm Dilthey den
Unterschied zwischen Natur- und Geisteswissenschaften beschrieben. Da er
aber die Sitten (nicht, wie sie sind, sondern wie sie sein sollten)
schlechterdings dem Reich der Freiheit zuordnet, schließt er die (stets individualisierende) Erfahrung aus und macht sie zum Gegenstand reiner Gesetzgebung.
Das ist bloß Philologie; aber philosophisch erheblich ist sein Argument: dass nämlich "Freiheit
schlechterdings kein
Gegenstand der Erfahrung sein kann". Das hat neuere Neurophysiologen
nicht abgehalten, einige ihrer Befunde als Beweise gegen 'das
transzendentale Ich' und gegen die transzendentale Freiheit aufzufassen. Wenn sie schon von Kant nur 'Stellen' kennen, sollten es wenigstens die richtigen sein.
JE
Anmerkung zum Bild
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Rainer Sturm / pixelio.de
Wenn nun aber der Verstand a priori Gesetze der
Natur, dagegen Vernunft Gesetze der Freiheit an die Hand gibt, so ist
doch nach der Analogie zu erwarten: daß die Urteilskraft, welche beider
Vermögen ihren Zusammenhang vermittelt, auch eben so wohl wie jene ihre
eigentümliche Prinzipien a priori dazu hergeben und vielleicht zu einem
besonderen Teile der Philosophie den Grund legen werde, und gleichwohl
kann diese als System nur zweiteilig sein.
Allein Urteilskraft ist ein so besonderes, gar
nicht selbständiges Erkenntnisvermögen, daß es weder, wie der Verstand,
Begriffe, noch, wie die Vernunft, Ideen, von irgend einem Gegenstande
gibt, weil es ein Vermögen ist, bloß unter anderweitig gegebene Begriffe
zu subsumieren. Sollte also ein Begriff oder Regel, die ursprünglich
aus der Urteilskraft entsprängen, statt finden, so müßte es ein Begriff
von / Dingen der Natur sein, so fern diese sich nach unserer Urteilskraft richtet, und also von einer solchen Beschaffenheit der Natur, von welcher man
sich sonst gar keinen Begriff machen kann, als nur daß sich ihre
Einrichtung nach unserem Vermögen richte, die besondern gegebenen
Gesetze unter allgemeinere, die doch nicht gegeben sind, zu subsumieren;
mit anderen Worten, es müßte der Begriff von einer Zweckmäßigkeit der
Natur zum Behuf unseres Vermögens sein, sie zu erkennen, so fern dazu
erfodert wird, daß wir das Besondere als unter dem Allgemeinen enthalten
beurteilen und es unter den Begriff einer Natur subsumieren können.
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Kant, Einleitung in die Kritik der Urteilskraft [1. Fassung], Werke (Weischedel ed.), Bd. 10, Frankfurt/M., 1977, S. 15f.
Nota.
Man könnte auch meinen, die Unterteilung der geistigen Vermögen in verschiedene Fächer sei ganz überflüssig, weil sich am Ende das theoretische Vermögen als ein Abkömmling des praktischen erweist. Dann bräuchte es für die Urteilskraft keine hybride Zwischenstellung.
JE
Arminius / pixelio.de
Der theoretische Gebrauch der Vernunft beschäftigte sich mit
Gegenständen des bloßen Erkenntnisvermögens, und eine Kritik derselben,
in Absicht auf diesen Gebrauch, betraf eigentlich nur das reine
Erkenntnisvermögen, weil dieses Verdacht erregte, der sich auch hernach
bestätigte, daß es sich leichtlich über seine Grenzen, unter
unerreichbare Gegenstände, oder gar einander widerstreitende Begriffe,
verlöre.
Mit dem praktischen Gebrauche der Vernunft verhält es sich
schon anders. In diesem beschäftigt sich die Vernunft mit
Bestimmungsgründen des Willens, welcher ein Vermögen ist, den
Vorstellungen entsprechende Gegenstände entweder hervorzubringen, oder
doch sich selbst zu Bewirkung derselben (das physische Vermögen mag nun
hinreichend sein, / oder nicht), d.i. seine Kausalität zu bestimmen. Denn
da kann wenigstens die Vernunft zur Willensbestimmung zulangen, und hat
so fern immer objektive Realität, als es nur auf das Wollen ankommt.
Hier ist also die erste Frage: ob reine Vernunft zur Bestimmung des
Willens für sich allein zulange, oder ob sie nur als empirisch-bedingte
ein Bestimmungsgrund derselben sein könne. Nun tritt hier ein durch die
Kritik der reinen Vernunft gerechtfertigter, obzwar keiner empirischen
Darstellung fähiger Begriff der Kausalität, nämlich der der Freiheit,
ein, und wenn wir anjetzt Gründe ausfindig machen können, zu beweisen,
daß diese Eigenschaft dem menschlichen Willen (und so auch dem Willen
aller vernünftigen Wesen) in der Tat zukomme, so wird dadurch nicht
allein dargetan, daß reine Vernunft praktisch sein könne, sondern daß
sie allein, und nicht die empirisch-beschränkte, unbedingterweise
praktisch sei.
Folglich werden wir nicht eine Kritik der reinen praktischen, sondern nur der praktischen
Vernunft überhaupt zu bearbeiten haben. Denn reine Vernunft, wenn
allererst dargetan worden, daß es eine solche gebe, bedarf keiner
Kritik. Sie ist es, welche selbst die Richtschnur zur Kritik alles ihres
Gebrauchs enthält. Die Kritik der praktischen Vernunft überhaupt
/ hat also die Obliegenheit, die empirisch bedingte Vernunft von der
Anmaßung abzuhalten, ausschließungsweise den Bestimmungsgrund des
Willens allein abgeben zu wollen. Der Gebrauch der reinen Vernunft,
wenn, daß es eine solche gebe, ausgemacht ist, ist allein immanent; der
empirisch-bedingte, der sich die Alleinherrschaft anmaßt, ist dagegen
transzendent, und äußert sich in Zumutungen und Geboten, die ganz über
ihr Gebiet hinausgehen, welches gerade das umgekehrte Verhältnis von dem
ist, was von der reinen Vernunft im spekulativen Gebrauche gesagt
werden konnte.
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Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 29ff.
Got und ich wir sîn ein.
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Meister Eckhart, Predigt 6, Deutsche Werke Bd. I, S. 113,7.
Nota.
Nach Eckhart wird Gott erst Gott im Akt der Schöpfung. - Das gehört freilich zu den Lehren, die der Papst in Avignon als ketzerisch verurteilt hat. (Für den Satz Ich bin er wurde der Mystiker el Halladsch im 10. Jahrhundert in Bagdad gekreuzigt.)
JE
Stephanie Hofschlaeger, pixelio.de
Nun ist aber alle menschliche Einsicht zu Ende, so bald wir zu
Grundkräften oder Grundvermögen gelanget sind; denn deren Möglichkeit
kann durch nichts begriffen, darf aber auch eben so wenig beliebig
erdichtet und angenommen werden. Daher kann uns im theoretischen
Gebrauche der Vernunft nur Erfahrung dazu berechtigen, sie anzunehmen.
Dieses Surrogat, statt einer Deduktion aus Erkenntnisquellen a priori,
empirische Beweise anzuführen, ist uns hier aber in Ansehung des reinen
praktischen Vernunftvermögens auch benommen...
/Etwas anderes aber und ganz Widersinnisches tritt an die Stelle dieser
vergeblich gesuchten Deduktion des moralischen Prinzips, nämlich, daß es
umgekehrt selbst zum Prinzip der Deduktion eines unerforschlichen
Vermögens dient, welches keine Erfahrung beweisen, die spekulative
Vernunft aber (um unter ihren kosmologischen Ideen das Unbedingte seiner
Kausalität nach zu finden, damit sie sich selbst nicht widerspreche,)
wenigstens als möglich annehmen mußte, nämlich das der Freiheit, von der
das moralische Gesetz, welches selbst keiner rechtfertigenden Gründe
bedarf, nicht bloß die Möglichkeit, sondern die Wirklichkeit an Wesen
beweiset, die dies Gesetz als für sie verbindend erkennen. Das
moralische Gesetz ist in der Tat ein Gesetz der Kausalität durch
Freiheit, und also der Möglichkeit einer übersinnlichen Natur, so wie
das metaphysische Gesetz der Begebenheiten in der Sinnenwelt ein Gesetz
der Kausalität der sinnlichen Natur war, und jenes bestimmt also das,
was spekulative Philosophie unbestimmt lassen mußte, nämlich das Gesetz
für eine Kausalität, deren Begriff in der letzteren nur negativ war, und
verschafft diesem also zuerst objektive Realität.
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Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A81f.
