Zählen und messen und werten und schätzen.

S. Hofschlaeger, pixelio.de

"[Dieser Gedanke ... setzt als selbstverständlich voraus, daß Qualität und Quantität Grundeigenschaften der wirklichen Naturvorgänge sind. Das ist aber eine durchaus oberflächliche Anschauung.] In unseren Erlebnissen sind uns nur qualitative Unterschiede gegeben. Den Unterschied zwischen 'Groß' und 'Klein' erleben wir zunächst nicht anders als den zwischen rot und blau. Erst durch die Zuordnung von Zahlen zu den Erlebnissen wird ein System von Zustandsgrößen geschaffen, zwischen denen quantitative Beziehungen bestehen." Philipp Frank, Das Kausalgesetz und seine Grenzen (Wien 1932)*, **

Erst die Arbeitsgesellschaft hat Messen und Kombinieren so in den Vordergrund treten lassen, daß der eigentlich-poietische 'Anteil' des Geistes - der eigentlich sein Grund ist - als ein uneigentliches Residuum in den Hintergrund tritt. Vollends mit dem Beginn der industriellen Kultur, wo Fragen nach dem "Wesen" (quale) im Zuge der 'Entmythologisierung' und 'Entzauberung der Welt' als "metaphysisch" direkt abgewiesen werden. Das postmoderne "Anything goes" ist nur der Punkt auf dem i. Es ist überhaupt nicht "post". Es verweist die Frage nach den Qualitäten endgültig unter die Spielereien; freilich - wenn sie "funktionieren", why not?

Dieses "Residuum" wird 'bestimmt' (ex negativo: als das uneigentlich-Überschüssige) als "das ästhetische Erleben".

Daher die Unmöglichkeit, das Ästhetische positiv zu "definieren": Es ist eben nicht "positiv", sondern negativ bestimmt: als Ausschluß von dem, was für die Welt der Arbeit "nicht nötig" ist. Im Laufe der Entfaltung der Arbeitsteilung und galoppierend seit der Industrialisierung wurde das immer mehr. 

Nota. Die Bereitschaft, Bedeutungen zu erfinden über das unbedingt Nötige hinaus - Abenteuer, Spiel, Risiko - ist stammesgeschichtlich auf der männlichen Seite der Gattung stärker ausgeprägt; weshalb der Umstand, daß allein diejenige Gattung, wo das Männliche einen relativ autonomen 'Stand' erworben hat, diejenige war, die den Sprung in die Welt gewagt hat. Und weshalb die 'ästhetischen' Tendenzen bis auf den heutigen Tag im männlichen Teil stärker ausgeprägt sind als im weiblichen. (Sollte sich das künftig ändern, tant mieux.) 

*) neu Ffm. 1988, S. 155

aus e. Notizbuch,14. 7. 2005
 
**) Ob ich reichlich zu essen habe oder nicht genug, ist der Qualitätsunterschied von satt und hungrig.

 

Was ist praktisch?

Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist.
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Kant, Kritik der reinen Venunft, A 800 




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Vernunft ist unbegreiflich.

Erich Westendarp, pixelio.de

Vernunft ist praktisch. Theoretisch ist sie nicht fassbar, denn dazu müsste sie bedingt* sein. Sie ist aber durch Freiheit möglich.

Sie ist aber auch nicht "unbedingt", das lässt nur der Klang der Wörter vermuten. Denn sie ist gar nicht, sondern geschieht. Nämlich als das Wozu eines Akts. Der wiederum ist durch Freiheit möglich, und wo sie wirkt, entsteht ein Fakt. Ein Fakt ist unbegreiflich.

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*) d. h. durch Begriffe bestimmbar, und das heißt: logisch. Aber das Fassen unter Begriffe muss die Vernunft erst selbst besorgen.

Mein System.

Tinguely, Fastnachtsbrunnen

Lieber Leser, 'mein System', von dem ich immer wieder rede und von dem Sie vielleicht doch noch nicht viel erkennen konnten, nimmt langsam Gestalt an; weniger literarisch als sachlich. Das Ästhetische schimmert immer öfter aus dem Strom der Wörter hervor, und nicht bloß als thematischer roter Faden oder als Hinter- grundrauschen, das alle andern Töne einfärbt, sondern als das Bindemittel zwischen der Anthropologie auf der empirischen und der Transzendentalphilosophie auf der theoretischen Seite.

Das klingt nun ebenso eitel wie trivial; wenn man nämlich von dem Ästhetischen einen trivialen Begriff hat. Ich fasse aber das Ästhetische (wie Fichte an Schiller schrieb) so weit, wie Sie es sich nicht einmal träumen lassen. So weit und so scharf, wie ich ergänzend hinzufüge, und dann ist es nicht mehr trivial.

*

Auf den ersten Blick ist es freilich das Thema der Vernunft, durch das die Anthropologie mit der Transzenden- talphilosophie zusammenhängt; als das specificum humanum hier und als Medium und Gegenstand dort: Selbst- reflexion der Intelligenz.

Die Intelligenz selber zeichnet das Humane schon lange nicht mehr aus. Je länger die Ethologen observieren, um so weiter wird das Feld der tierischen Intelligenz. Angefangen hat es mit dem Werkzeuggebrauch der Schimpansen, inzwischen sind wir bei absichtlicher Täuschung und Perspektivenwechsel bei den Rabenvögeln, und wer weiß, was noch kommt.

Es ist wohl wahr, tierische Intelligenz manifestiert sich immer punktuell und momentan, nur bei der Familie Homo ist ihr Gebrauch habituell und ubiquitär. Wäre das kein Unterschied? Es wäre keiner, der sich bestimmen lässt. Denn dazu müsstest du eine Grenze ziehen. Doch auf welchen Punkt du immer reflektierst, der Übergang ist fließend.

Qualitativ dagegen ist dieser Unterschied: Im Tierreich steht aller Intelligenzgebrauch im Dienste der Selbst- oder der Arterhaltung, auch da, wo er nicht genetisch, sondern kulturell vererbt wirbt. Allein Homo sapiens bemüht - und je länger seine Geschichte auf Erden dauert, umso wissentlicher - Zwecke, die abseits der Erhal- tungsfunktion liegen: Verum, bonum, pulchrum.

Das ist es, was den Menschen vor andern Lebewesen auszeichnet: Er kann nicht nur wahr-, sondern auch wert- nehmen. Und recht eigentlich muss er wertnehmen, so dass Max Scheler sagen konnte: Wertnehmen kommt vor wahrnehmen, es ist seine Bedingung. 

Das ist ein Satz, der der Anthropologie ebenso angehört wie der Transzendentalphilosophie, die das Praktische vor und über das Theoretische stellt. Wertnehmen ist das Wahrnehmen von Qualitäten, und so nennen wir Eigenschaften, die schlechterdings - "ohne Interesse" - von einem Urteil des Beifallens oder der Missbilligung begleitet sind. Und eben das ist das Ästhetische.

Was morphologisch der aufrechte Gang für die Hominisation bedeutete, bedeutet für die geistige Hominisation die Entwicklung seines ästhetischen Vermögens. Es ist der Stoff der Vernunft.

* 

So weit die Anthropologie.

Vernunft nennen wir nun diejenige Intelligenz, die nicht nur die Wirkzusammenhänge der Dinge in Hinblick auf unsere Zwecke beurteilt, sondern die Zwecke selbst. Eine Intelligenz, die sich als einem Maß unterworfen vorstellt. Vernünftig nennen wir ein Handeln, das seine Zwecke als einer obersten Instanz, als einem Zweck der Zwecke verantwortlich erachtet. Dies genetisch herzuleiten aus dem idealen Ursprung der Vernunft selbst, jener Tathandlung, in der sich das Ich als frei setzt, ist wiederum Sache der Transzendentalphilosophie. Die Fiktion eines obersten Zwecks - verum, bonum, pulchrum - ist eine ästhetische Idee. Sie ist nicht bedingt, sondern durch Freiheit möglich. Und recht besehen, ist am äußersten Ende der Vernunft nur sie noch durch Freiheit möglich.

*

Das sind die beiden Pole, zwischen denen "mein System" verläuft.*

________________________________________________ 
*) Wie es verläuft, sehen Sie, wenn Sie meinen Links folgen.

 

Das Rückgrat der Anthropologie.

Dieter Schütz  / pixelio.de

Die Transzendentalphilosophie ist gewissermaßen die Wirbelsäule der Anthropologie. Sie lehrt erstens, welche Fragen zu stellen sind, und zweitens, welche Antworten nicht akzeptiert werden können.

Wissenslehre: Durch einander.

Begründung der Wissenschaftslehre; Unbedingtheit des wahren Wissens; Die problematische Bedingungslosigkeit der Wahrheit:

Wenn überhaupt 'es' Wahrheit geben 'soll', so muß sie unbedingt sein (=unbedingt gelten; denn 'Wahrheit' bezieht sich ohnehin nur auf Geltung; nicht auf sinnlich Gegebenes.)

Unbedingt = ihre Geltung beruht "in" ihr selbst und nicht "auf" einem Anderen; welches andere - als der 'Grund', auf dem sie 'beruht' - sonst selber die Wahrheit wäre, und so weiter in infinitum. -

Nun gibt es nur zwei Möglichkeiten: (1) [unendliche Reihe]: hinter jeder Denkbestimmung, welche 'gilt', lässt sich immer noch eine andere 'auffinden', auf welcher ihre Geltung beruht, und wir kämen nie zu einem Punkt, an dem wir halten und an den wir uns halten können; dann ist die Suche nach Wahrheit ein unendlicher Regress, in dem 'es' keinen Grund 'gibt'; also keine Wahrheit, und was immer wir sagen, möchte vielleicht den "Bedürfnissen" unserer Sinne (mit denen "die Natur" uns versehen hat) von Nutzen sein; aber einen Maßstab, nach dem wir die "Bedürfnisse" des einen im Vergleich zu den Bedürfnissen eines andern beurteilen könnten, gäbe es dann nie und nimmer...

- Diese erste Möglichkeit, regressus in infinitum, tritt nur ein unter der Voraussetzung, dass die Reihe der möglichen Denkbestimmungen eine unendliche ist; d. h. dass wir an keinem Punkt (bei der analytischen Rückführung der Gültigkeit von Denkbestimmung Y auf Denkbestimung X) auf Etwas stoßen, das in der bereits zurückgelegten Reihe schon einmal vorgekommen ist.

(2) [Kreis]: Finden wir jedoch einen solchen Punkt, so ist der Regress an seinem Ende - und wir drehten uns im Kreis. Dann aber ist - mittelbar - jede Denkbestimmung in jeder andern begründet (sofern man den ganzen Kreis genügend weit durchläuft). Dann begründen sie alle einander; begründen "sich" "durcheinander".

Aber dadurch ist der Kreis selber doch nicht begründet. Ob er als Ganzes "gilt", ist dann immer noch so fraglich, wie es vorhin bei der unendlichen Reihe war. Aber einen Schritt sind wir dennoch weiter: wenn 'es' Wahrheit 'gibt', dann könnte es jetzt nur noch der Punkt sein, der den Kreis-Lauf "zusammenhält"; als dasjenige, welches macht, dass eine Bestimmung in allen andern begründet ist ('Mittelpunkt' wie 'Radius' des Kreises: kommen in keinem einzelnen Punkt auf dem Kreise selber vor; "begründet" aber jeden einzelnen von ihnen, so dass einer aus dem andern "folgt"; warum? Weil 'Mittelpunkt' und 'Radius' nur Handlungsanweisungen sind, wie der Kreis konstruiert werden soll.)

"Zusammen" hängen sie im Durcheinander ("totale Relation", GL); welches ist: die Form (eídos, Bild, schêma), durch welche sie zu Stande kommen; der Akt, in welchem sie 'gesetzt' werden; Form des Akts selbst (Form = geronnener Akt; Form des Akts "überhaupt" = Form der Form, "absolute" Form, Form an sich {WL 1804, S. 84}). [Von "ich p, dass q" bleibt nur noch: "p", da 'ich' und 'dass q' materiale Bestimmungen sind, die als zufällige fortfallen; welches "p" für sich aber nicht bestehen kann.]

Das Durcheinander ist Form der Form, und als solche Grund der Geltungen = "die Wahrheit" selbst. Sie ist unbedingt, aber nur unter der - in einer anderen Ebene liegenden! - "Bedingung", dass sie sein soll; gilt nur, weil und sofern die gelten soll. Diese Bedingung liegt außerhalb des Kreises selbst und nicht, wie das Durcheinander, "innerhalb". Ist durch Denkbestimmungen also nicht zu entscheiden (läge ja sonst im Kreis des Gewussten - und wäre realer "letzter Grund", auf den wir doch irgendwann hätten stoßen müssen). Ist nur durch Freiheit zu entscheiden; "praktisch", nicht theoretisch. (Lässt sich theoretisch nur mittelbar, apagogisch rechtfertigen, im modus tollens, durch reductio ad absurdum der entgegengesetzten Annahme: "Soll" es Wahrheit nicht geben (soll keine Geltung sein), dann ist jede Aussage in dieser Sache - und jede Aussage überhaupt - ungültig.)

Wie lässt sich nun die Frage: 'unendliche Reihe oder Kreis' entscheiden? Etwa faktisch, als wirkliche Durchmessung aller möglichen Denkbestimmungen und Auffinden eines (wirklichen) Punkts, in dem (wirklich) zwei (wirkliche) Denkbestimmungen gemeinsam begründet sind? Z folgt aus Y, Y folgt aus X, X aus W usw., bis: B folgt aus A, aber A folgt aus Z', und 'es zeigt sich', dass Z' ebenfalls aus... Y folgt... Die Lösung im Begriff der WL (1793) geht so: Wenn das Wissen eine unendliche Reihe ist, dann ist es nicht begründet; eine solche Annahme ist aber sinnlos, denn sie wäre ihrerseits - nicht begründet. Wenn überhaupt gültig gedacht (= gewusst) werden soll, dann muss vorausgesetzt werden, dass das wirkliche Wissen keine unendliche Reihe, sondern ein 'System' (Verweisungszusammenhang, Kreis usw.) ist; dieser ist aufzusuchen, indem von einer (x-beliebigen) wirklichen Denkbestimmung nach und nach alles Materiale [das Was der Aussage] abgezogen wird und nur noch die reine Form [das Dass: dass überhaupt ausgesagt wird...] zurückbleibt; eidetische Reduktion, epochê möchte man sagen. -

Denn ließe sich anders aus einer (faktischen) reellen Denkbestimmung tatsächlich jener Punkt herausfiltern, in dem sie mit den (oder auch nur mit einer) andern gemeinsam wirklich begründet ist, dann wäre das Problem theoretisch und positiv gelöst: wir hätten erwiesen a) dass 'es' Wahrheit 'gibt', und b) worin sie "besteht" ("worauf" sie "beruht"). Alles andere könnten wir uns schenken. -

Tatsächlich ("real") ist das Wissen der Menschen (= Sinngebungen des Faktischen) von einer Bestimmung zur andern fortgeschritten; historisch ist es ein "Diskurs": ein Gewusstes wurde auf einem Gewussten abgesetzt, "begründet"; indem ein bislang Unbekanntes auf ein schon Bekanntes "zurückgeführt", "durch" es "erklärt" wurde; also der tatsächliche Gang des menschlichen Wissens ist an sich 'diskursiv'; unabhängig vom Sein "magischer", mythischer oder sonstwelchen Repräsentionsweisen.

Diskursiv in specie wird das Denken, seit die neu hinzutretenden "Gewusstheiten" nach Regeln geprüft werden, bevor sie dem Wissensfundus einverleibt werden; d. h. verglichen werden mit dem schon Gewussten einerseits, und dem schon erworbenen Wissen über das Wissen andererseits ["Kritik"]. So beginnt Wissenschaft: punktuell durch Reflexion des reellen Wissens auf sich selbst, d. h. das Eintreten der "idealen" Tätigkeit in den Vollzug selbst der "realen" Tätigkeit. Ist aber dimensionell schon immer gegeben, sobald sich einer auch nur fragt: Stimmt das auch, was ich da zu wissen meine?

Wissenschaftslehre ist nun der Schritt, das Ganze angehäufte Realwissen daraufhin zu überprüfen, ob und wie es insgesamt begründet ist. Das heißt, die reale Anschatzung von Gewusstheiten im Verlauf unserer Gattungsgeschichte wird rückwärts auf ihre Gültigkeit überprüft. Also Gesetze, die das Denken in seinem vieltausendjährigen Vollzug sich selbst gegeben hat, werden ex post factum auf diesen Vollzug selbst zurückprojiziert [als dessen Maßstab hineingetragen]. Da kann man dann bis zu einem gewissen Grad der Gemeinplätzlichkeit sagen: "Die Leistungen des transzendentalen Subjekts sind nichts als die Erwerbungen unserer Gattungsgeschichte"; so Habermas in bemerkenswerter sachlicher Übereinstimmung mit Konrad Lorenz und den Vulgärpragmatisten, zu denen auch H. Vaihinger zu zählen ist: Das "Apriori" sei durch

trial

and error aufgefunden worden durch natürliche Auslese: indem es sich "bewährt" habe im Dienste "des Lebens".

Sei's.

Aber das sagt allenfalls etwas über die tatsächliche Nützlichkeit (pragmatische Richtigkeit) unseres Wissens. (Für die Realwissenschaften kommt es freilich auch nur darauf an.) Aber was Wahrheit ist, wissen wir darum noch lange nicht. Es hieße ja nur, dass die Instrumente, die wir uns selbst geschaffen haben, den Erfordernissen unserer Lebensnotdurft hinreichend "angepasst" sind; jusqu' à nouvel ordre: und dann bauen wir sie eben um, wie's uns eben passt.

Wir sind aber so reich geworden, dass es nicht mehr genügt (theoretisch!), uns unser Lebens aus der Notdurft ("Naturnotwendigkeit") begreiflich zu machen, und der Sinn ("Fortschritt") der Menschheitsgeschichte [wenn sie denn einen haben "soll", kann es nur dieser sein] war der, dass nun schon viele von uns so wohllebend geworden sind, dass ihnen ein solches 'Begreifen' lebenspraktisch öd und entkräftend vorkommt. Sich am Leben erhalten ist ein Zweck ohne Würde.

So ist das "Bedürfnis", recte: Streben nach Wahrheit aufgekommen. Wenn sie keine Sorgen mehr um den Erhalt des Lebens haben, merken sie an der sich einstellenden langen Weile erst, dass sie einen Geist haben (Fichte, Rechtslehre 1812).

Wenn wir nun die einmal - historisch, "selektiv" - gewonnenen Maßstäbe für richtiges Denken im nachhinein - 'a posteriori' - an den Verlauf der tatsächlichen Wissensanhäufung in unserer Gattungsgeschichte herantragen, unterstellen wir ipso facto, dass dieselben Regeln allbereits gültig waren - 'a priori' -, bevor wir sie "entdeckt" haben. Anders wäre ihre (logische) Anwendung auf den (historischen) Verlauf des Wissenserwerbs gar nicht gerechtfertigt. Also wir müssen das Resultat unseres Wissens ihm ex post als seine Begründung voraussetzen. ("dass das Apriori zuerst Aposteriori gewesen sein muss..." Fichte [wo?])

Wollen wir aber denken dürfen, müssen wir unser Aposteriori apriori hypostasieren (hypokeimenon), und postulieren - müssen postulieren - einen Zirkel im Wissen. Dann ist das Wissen kein grundloser Regress in infinitum (und wäre folglich gar nicht), sondern ein "in sich selbst begründeter" Kreis. Als solcher ist er begründet in seinem Konstruktionsprinzip: Form der Form, Form des Akts, actus purus (factum absolute fiens, WL 1805, S. 87)

Die WL ist erst Meta-Logik; hernach materiale Logik (= Lehre von dem, was wahr ist; was gelten darf.) 

[5. 6. 92]



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Ursprünglichste Ontologie.

Menhir, Filitosa, Korsika

Eine Sache ‚bestimmen’ heißt: ihren Platz in einem Wirkungszusammenhang ausfindig machen. Daß sie in einem Wirkungszusammenhang steht, ist a priori vorausgesetzt. Dieses Apriori erscheint als ein logisches; ist aber ein historisches. Cf. Habermas: die Leistungen des transzendentalen Subjekts sind ein Erwerb der Gattungsgeschichte. Die ‚Idee’ eines Wirk-Zusammenhangs (Animismus) kommt auf, sobald die ‚Menschen’ (Hominiden) ihre ‚Welt’ selber machen: auf selbstgewählte Zwecke absehen und ihnen gemäß handeln. Die Idee der Kausalität - alles ist Wirkung, also hat alles eine Ursache - ist Teleologie a tergo [Nietzsche]. Zugrunde liegt die (‚unvordenklich’ gewordene) Frage: wozu mag das Ding taugen? Zuerst: mir taugen. Erweiterung: Wenn es zwar nicht mir taugt, dann wohl einem Andern... Was dieses Andere sei, ist das Problem der Metaphysik. Der Wirkungszusammenhang, der nicht meiner ist, ist das An-sich.

Im allgemeinen Wirkungszusammenhang (‚das Absolute’ in Fichtes Grundlagen...) wird das Eine durch das andere ‚bedeutet’: Nicht Es bedeutet ‚sich-selbst’, sondern das Andere bedeutet es. Nur darum kann ein ‚Wesen’ (das eigentliche Sein) von der ‚Erscheinung’ unterschieden werden. - Es ist Entwicklungsgeschichtlich aber nicht so, daß das ‚Wesen’ nachträglich zur Erscheinung hinzu tritt; sondern umgekehrt:
 
Der animistischen ‚Welt’-Anschauung erscheinen alle Dinge als mit eignem Willen begabt. Sie werden nicht von Anderem bedeutet, sondern bedeuten sich selber. Diese eigenwillige Selbstbedeutung kann man den Dingen und namentlich den Tieren ansehen; wohl nicht entziffern, aber doch erschauen: weniger erkennen als erraten. Ursprünglich besteht die Welt aus lauter Rätseln. Und zwar so, daß, was nicht zum Rätsel wird, in die ‚Welt’ gar nicht recht eintritt: als nichts-sagend. ‚Wissen’ ist ursprünglich Physio-Gnosis. Will sagen, ‚ursprünglich’ sind Anschauen und Begreifen nicht getrennt, sondern in der animistisch-magisch-mythischen Für-wahr-Nehmung eins. - Mit der Erweiterung des eigenen Wirkungskreises schiebt sich im angesammelten Gedächtnis vieler Generationen zwischen die Wahrnehmung der je einzelnen Wirkungsakte ‚belebter Dinge’ die Erfahrung von Wirkungs-Zusammenhängen - die im Gedächtnis nun als ein besonderes Bild (daimôn: 'der zuteilt', vgl. Prellwitz), neben den Abbildern der belebten Dinge, bewahrt werden können: Der Begriff tritt hinzu - und trägt, qua Abstraktion, in die Anschauung die Reflexion hinein. Jetzt erst scheiden sich Wesen und Erscheinung, indem das Werden (genesis=Wirkung) als Akzidens eines substanten Seins, alias Ur-Sache (ontos on = Zusammen- hang der Wirkungen in einem Ursprung) gedacht werden kann. Die Anschauung wird "intellektual" - d. h. spekulativ; und scheidet sich von der gewöhnlichen, ‚sinnlichen’ Anschauung, die sie als roh verachtet. Seitdem zerfällt die Welt in Subjekt und Objekt.

im Juni 2002

Der Vernunftzweck.

zoom, pixelio.de

 ...Übereinstimmung, der große Zweck der Vernunft...
J. G. Fichte in: Rückerinnerungen, Antworten, Fragen [S. 136] 


I. Vernunft ist nicht an sich, sondern sie dient einem Zweck. Für diesen Zweck ist sie in die Welt gekommen und nur für den ist sie da.

II. Mit andern Worten: Vernunft ist immer da an ihrem Platz, wo Übereinstimmung angebracht ist. Alles andere liegt nicht in ihrem Zweck. 

III. Im sittlichen Bereich ist Übereinstimmung nicht nötig. Das Sittengesetz lautet: Tu das, was dein Gewissen dir gebietet, oder, mit andern Worten: Handle aus Freiheit. Aus Freiheit kann ich nicht handeln, wenn ich zuerst frage, was den andern ihr Gewissen gebiete, und mich mit ihnen darüber ins Benehmen setze. Es kommt auch gar nicht darauf an, ob es dasselbe gebietet, sondern darauf, dass es das Gewissen ist, das gebietet.

IV. Übereinstimmen müssen wir nicht über Gott und die Welt. Es reicht, wenn wir in dem Teil der Welt, in dem wir miteinander verkehren, übereinstimmen über die Angelegenheiten des Teils der Welt, in dem wir miteinander verkehren. Übereinstimmen müssen wir nicht über Gott und nicht über jenen Teil der Welt, in dem ein jeder von uns nur für sich ist.  

Bedenkend immer: Die Welt ist keine Gegend, sondern lediglich ihr Horizont.

Mythos und Wissenschaft.

Max Ernst, Habakuk 1934

300. Vorspiele der Wissenschaft — Glaubt ihr denn, dass die Wissenschaften entstanden und gross geworden wären, wenn ihnen nicht die Zauberer, Alchymisten, Astrologen und Hexen vorangelaufen wären als Die, welche mit ihren Verheissungen und Vorspiegelungen erst Durst, Hunger und Wohlgeschmack an verborgenen und verbotenen Mächten schaffen mussten? Ja, dass unendlich mehr hat verheissen werden müssen, als je erfüllt werden kann, damit überhaupt Etwas im Reiche der Erkenntniss sich erfülle? — 

Vielleicht erscheint in gleicher Weise, wie uns sich hier Vorspiele und Vorübungen der Wissenschaft darstellen, die durchaus nicht als solche geübt und empfunden wurden, auch irgend einem fernen Zeitalter die gesammte Religion als Uebung und Vorspiel: vielleicht könnte sie das seltsame Mittel dazu gewesen sein, dass einmal einzelne Menschen die ganze Selbstgenügsamkeit eines Gottes und alle seine Kraft der Selbsterlösung geniessen können: ja! — darf man fragen — würde denn der Mensch überhaupt ohne jene religiöse Schule und Vorgeschichte es gelernt haben, nach sich Hunger und Durst zu spüren und aus sich Sattheit und Fülle zu nehmen? 

Musste Prometheus erst wähnen, das Licht gestohlen zu haben und dafür büssen, — um endlich zu entdecken, dass er das Licht geschaffen habe, indem er nach dem Lichte begehrte, und dass nicht nur der Mensch, sondern auch der Gott das Werk seiner Hände und Thon in seinen Händen gewesen sei? Alles nur Bilder des Bildners? — ebenso wie der Wahn, der Diebstahl, der Kaukasus, der Geier und die ganze tragische Prometheia aller Erkennenden?

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Fr. Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft

Kritisch?

aus tagesschau.de

Ein kritischer Denker ist nicht schon einer, der in jeder Suppe ein Haar zu finden weiß. Kritisch sein heißt: nur das gelten lassen, was auf seine Gründe hin geprüft wurde.

Keiner im wirklichen Wissenschaftsgeschäft Tätiger kann sich leisten, alle Gründe selber zu prüfen, von denen er ausgeht. Jeder Realwissenschaftler setzt tausend Gründe voraus, von denen er annimmt, dass viele Kollegen vor ihm sie schon erfolgreich überprüft haben werden. Anders könnte es gar keine Wissenschaft geben.

Nur für eine Wissenschaft gilt das nicht, für die Mutter aller andern: In der Philosophie muss sich ein jeder zumuten lassen, wirklich alles selber zu prüfen, von vorne an; unter allen Voraussetzungen auch noch die allererste - die, die allen andern zugrunde liegt - selber 'kritisiert' zu haben. Und die heißt: Ich urteile. Das kann man so schreiben: Ich urteile, oder auch: Ich urteile – es bedeutet jedesmal dasselbe: Wenn ich nicht urteilte, gäbe es mich nicht, und: Wenn ich nicht wäre, gäbe es kein Urteil. 

Es reicht auch nicht, den Satz zu lesen und beifällig zu nicken. Man muss ihn schon selber gedacht haben; sonst wird es nichts mit dem Philosophieren.

14. 1. 2014

Zu Gunsten der Kritik.

fotocommunity

307. Zu Gunsten der Kritik. —   Jetzt erscheint dir Etwas als Irrthum, das du ehedem als eine Wahrheit oder Wahrscheinlichkeit geliebt hast: du stösst es von dir ab und wähnst, dass deine Vernunft darin einen Sieg erfochten habe. Aber vielleicht war jener Irrthum damals, als du noch ein Anderer warst — du bist immer ein Anderer —, dir ebenso nothwendig wie alle deine jetzigen "Wahrheiten," gleichsam als eine Haut, die dir Vieles verhehlte und verhüllte, was du noch nicht sehen durftest.

Dein neues Leben hat jene Meinung für dich getödtet, nicht deine Vernunft: du brauchst sie nicht mehr, und nun bricht sie in sich selbst zusammen, und die Unvernunft kriecht wie ein Gewürm aus ihr an's Licht. Wenn wir Kritik üben, so ist es nichts Willkürliches und Unpersönliches, — es ist, wenigstens sehr oft, ein Beweis davon, dass lebendige treibende Kräfte in uns da sind, welche eine Rinde abstossen. Wir verneinen und müssen verneinen, weil Etwas in uns leben und sich bejahen will, Etwas, das wir vielleicht noch nicht kennen, noch nicht sehen! — Diess zu Gunsten der Kritik.

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Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft [1882]

Nur ein Vermögen.

Miginfo  / pixelio.de

Menschliche Vernunft können wir zwar in Gedanken und Worten zu einem gewissen Zweck von anderen Kräften unserer Natur sondern; nie aber dürfen wir vergessen, daß sie in ihr abgesondert von anderen Kräften nicht existiert. Es ist dieselbe Seele, die denkt und will, die versteht und empfindet, die Vernunft übt und begehrt. Alle diese Kräfte sind nicht nur im Gebrauch, sondern auch in ihrer Entwicklung, vielleicht auch in ihrem Ursprung einander so nah, so mitwirkend und verwickelt ineinander, daß wir nicht glauben dürfen, wir haben ein anderes Subjekt genannt, wenn wir eine andere Verrichtung desselben nannten. Mit Namen zimmern wir keine Fächer in unserer Seele; wir teilen sie nicht ein, sondern bezeichnen ihre Wirkungen, die Anwendung ihrer Kräfte, die empfindende und sich Bilder erschaffende, die denkende und sich Grundsätze erschaffende Seele sind ein lebendiges Vermögen in verschiedener Wirkung.
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Johann Gottfried Herder, Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, I. Kapitel: Titel und Einleitung 


Nota.

Herders Übereinstimmung in diesem Punkt ausgerechnet mit Fichte dürfte dem einen so unerfreulich wie dem andern gewesen sein.
JE.

Fritz Mauthner über Gedächtnis und Wort.

S. Hofschlaeger, pixelio.de 

Gedächtnis

von FRITZ MAUTHNER

aus:  

Beiträge zu einer Kritik der Sprache I,
Zur Sprache und Psychologie, Kap. 27

HOBBES, der mit seinen Freunden GASSENDI und MERSENNE von der Notwendigkeit einer nominalistischen, d. h. materialistischen Psychologie überzeugt war, hat bei Gelegenheit einer mechanischen Erklärung der Sinnesempfindungen eine Bemerkung von erstaunlicher Tragweite gemacht; er hat entdeckt, daß auch zur einfachsten Sinneswahrnehmung Gedächtnis mithelfen müsse. Ohne Gedächtnis könnte nicht einmal der Tastsinn etwas wahrnehmen.

"Das Rauhe und Glätte, wie Größe und Figur werden nicht durch den Tastsinn allein, sondern auch durch das Gedächtnis empfunden; denn obgleich manche Dinge in einem Punkte getastet werden, kann man doch jene nicht empfinden, ohne den Fluß eines Punktes, d. h. ohne Zeit; Zeit aber zu empfinden, dazu bedarf es des Gedächtnisses."

Bevor wir die ungeheure Bedeutung der Gedächtniserscheinungen für unser Sprachleben wie für unser Naturleben darstellen können, müssen wir auf den Wortaberglauben verzichten, daß es eine "Kraft" sei.

Es ist dem menschlichen Verstand ganz natürlich, sich die Kräfte als Wirklichkeiten vorzustellen; und selbst den Denkern, die diese anthropomorphische Täuschung des Verstandes durchschauten, ist es immer schwer geworden, sich ganz und gar von dem zu befreien, was an Personifikation im Kraftbegriffe liegt. Schon GALILEI wußte, daß der Kraftbegriff eine Metapher ist, von dem Bewußtsein oder der Vorstellung oder der Bezeichnung unserer eigenen Muskelkraft hergenommen. Alle Kräfte, wie alle anderen mythologischen Begriffe und Götter, sind nach dem Bilde des Menschen geschaffen worden. Auch NEWTON glaubte nicht, eine "Kraft" der Gravitation materialistisch gefunden zu haben. Er setzte die Energie, die er Attraction resp. Gravitation nannte, ganz bewußt den mechanischen Kräften entgegen, wo er mir eine Regenbogenbrücke von AUGUSTINUS zu KANT zu schlagen scheint.

Alle Wirklichkeit ist unaufhörliche Tätigkeit oder Wirkung. Unter Kraft verstehen wir eigentlich jede mögliche Tätigkeit, jede mögliche Wirkung. Wären wir Scholastiker, so würden wir Möglichkeit als den Gegensatz der Wirklichkeit erkennen und so eilfertig die Kraft in Gegensatz bringen zur Wirklichkeit, während sie doch die Wirklichkeit selbst ist, nur auf eine gewisse Erklärung oder Beschreibung hin angesehen. Es sind eben da immer nur Worte gesprochen worden, deren Bedeutung sich unaufhörlich durch den Einfluß der Nachbarworte verschiebt. Auf diese Weise kann man im Banne der Sprache entsetzlich tiefsinnig philosophieren, ohne vorwärts zu kommen. Ich gebe ein Beispiel.

Ich sitze an meinem Schreibtisch und schreibe diese Buchstaben nieder. Dabei blicke ich auf das Papier. Ich nehme nichts wahr als etwas Papier, einige Finger meiner Hand und die Feder. Die übrige Welt existiert gleichzeitig nur in meiner Vorstellung, als Möglichkeit, wahrgenommen zu werden. Unzählige unbewußte Experimente haben es mir jedoch zu einer unumstößlichen Gewißheit gemacht, daß diese übrige Welt Wirklichkeitskraft hat; ich brauche nur leise die Augen zu heben und erblicke die Büste GOETHEs, ich brauche nur ans Fenster zu treten und erblicke die Kiefern meines Gartens; ich brauche nur über den Atlantischen Ozean zu fahren und werde Amerika betreten, von dessen Wirklichkeitskraft ich, ohne es je gesehen zu haben, ebenso überzeugt bin wie von der Anziehungskraft der Erde oder der sogenannten Schwere meines Körpers, wie von der sogenannten Gravitation, die die Erde um die Sonne bewegt. Überzeugt bin ich von der Wirklichkeit und Wirklichkeitskraft eines Nordpols, eines Erdmittelpunkts, trotzdem beide Orte noch von keinem Menschen betreten worden sind. Diese Wirklichkeitskraft der Körper, vermöge deren sie die Möglichkeit besitzen, unter Umständen wahrgenommen zu werden, ist eine so allgemein verbreitete Kraft, daß man sie gar nicht erst mit einem so ehrenvollen Namen benennt. Den Namen Kraft hat man für Spezialfälle der Wirklichkeitsmöglichkeit reserviert.

Der Name Kraft für diese Gruppe von Vorstellungen mag daher kommen, daß alle unsere Wahrnehmungen, Vorstellungen, Kenntnisse auf Sinnesempfindungen zurückgehen, daß alle unsere Sinnesempfindungen nur veränderte Tastempfindungen sind und daß bei der Tastempfindung jedesmal eine, wenn auch noch so geringe Muskelkraft notwendig ist, wenn wir einen körperlichen Eindruck durch Vergleichung klassifizieren wollen. Unsere eigene Muskelkraft ist die einzige Kraft, von der wir ein Bewußtsein haben. Die Vorstellungen "glatt, rauh", noch besser "weich, hart" werden an dieser einzigen Kraft gemessen. Alle Wirkungen der Natur werden dann ebenfalls an dieser unserer Muskelkraft indirekt gemessen und so als Kräfte beschrieben. Das Urphänomen der Wirklichkeit ist der Widerstand, welchen jeder einzelne Körper unserer Muskelkraft entgegensetzt; die Physik nennt diese Erscheinung die Undurchdringlichkeit der Körper. Alle sogenannten Naturkräfte sind also nur Veränderungen in der Wirklichkeit, deren erfahrene oder erwartete Arbeitsleistung wir (oft sehr indirekt) mit der Muskelkraft messen, die wir dem Widerstande eines festen Körpers entgegensetzen müssen. Die Regelmäßigkeit dieser Veränderungen läßt es uns bequem erscheinen, ihre Beziehungen, die wir Ursachen nennen, als einheitliche Naturkräfte zu personifizieren.

Erkennen wir so selbst die sogenannten realen Kräfte als Unbekannte, die wir nur infolge der Armut unseres Bewußtseins mit dem einzigen vergleichen, was wir selbst wirkend in die Außenwelt tragen können, die wir also in einem eigentlich kühnen Bilde mit unseren Muskelkräften vergleichen und sie darum Kräfte nennen, so wird klar, ein wie unähnliches, ein wie inhaltsloses Bild herauskommen muß, wenn wir nun diesen Kräftebegriff wieder auf Gruppen von Geistestätigkeiten anwenden und die einzelnen "Seelenvermögen" geistige Kräfte nennen, wenn wir von der Kraft des Willens, des Verstandes oder des Gedächtnisses reden. Ein Psychologe meint, wenn er solche Worte gebraucht, auch nicht ernsthaft, daß über dem Willen, dem Verstand, dem Gedächtnisse eine Gottheit sitze, die den Willen, den Verstand, das Gedächtnis zu höheren Leistungen sporne. Aber dieser Psychologe meint doch ungefähr, diese "Seelenvermögen" seien selber eben solche Kräfte wie die Naturkräfte.

Wir haben in diesen Untersuchungen auf hundert Wegen immer wieder erfahren, daß in unseren seelischen Äußerungen nichts sein kann, was nicht vorher in den Sinnen gewesen ist, und daß es darum in unserem Seelenleben außer Sinneseindrücken nichts geben könne, als Erinnerungen an diese Sinneseindrücke, unendlich viele Erinnerungen, deren Existenz man eben mit dem Worte Gedächtniskraft oder Gedächtnis zusammenfaßt. Und nun gelangen wir zu einem überraschenden Aperçu, das freilich vielleicht nur ein Aperçu der Sprache ist. Es scheint mir nämlich, wie die Undurchdringlichkeit oder das Beharren das Urphänomen der Wirklichkeit ist, das Beharren oder die relative Undurchdringlichkeit der einmal aufgenommenen Sinneseindrücke das Urphänomen aller geistigen Tätigkeit zu sein. Es mag Menschen geben, die nach Erkenntnis des Gesetzes von der Erhaltung der Energie lachend ausrufen werden: "Aber das ist ja die Trägheit, die wir schon als Kinder gelernt, schon gehabt haben" - und nicht ahnen, daß viele Jahrhunderte an der Aufstellung des Trägheitsgesetzes gearbeitet wurde. Es wird Menschen geben, die das Gedächtnis als Urphänomen aller Geistestätigkeit lachend begreifen werden: "Das Gedächtnis ist also die Trägheit der Sinneseindrücke." Nicht das Erinnern wäre also zu erklären, sondern - wie schon MAX MÜLLER erkannt hat - das Vergessen.

Das Gedächtnis ist eine Tatsache des Bewußtseins und das Bewußtsein ist für uns nur als Gedächtnis eine Tatsache. Man könnte mit diesen Worten noch weiter jonglieren und würde doch nicht einmal in dem skeptischen Sinne der Sprachkritik zu einer festen Definition der beiden Begriffe gelangen. Wir ahnen jedoch, daß eine durch Selbstbeobachtung ermittelte Tatsache des Bewußtseins nicht das Abstraktum Gedächtnis ist, sondern nur die Reihe einzelner Erinnerungsbilder; wir ahnen, daß das Wort Bewußtsein eigentlich nichts anderes bedeutet als den Zusammenhang der Erinnerungsbilder.

Auch die Bezeichnung Erinnerungsbilder ist für die Wissenschaft schlecht genug gewählt. Sagten wir aber dafür Erinnerungen oder Erinnerungsakte, so würde sich zwischen ihnen als irgend welche Tätigkeit und zwischen uns als forschende Zuschauer sofort irgend ein Faktor hineinschieben, den unsere Phantasie erfunden hätte, entweder ein Götze Gedächtnis, der die Erinnerungsakte vollzieht, oder sonst ein Ich, welches sich erinnert und welches doch wieder nur das Abstraktum Gedächtnis sein könnte. Die Bezeichnung Erinnerungsbilder ist nur insofern besser, als sie unsere scheinbare Passivität bei dem ganzen Vorgang metaphorisch auszudrücken scheint. Wir müssen jedoch festhalten, daß es sich dabei um eine Metapher handelt, daß wir theoretisch zwischen den unmittelbaren Bildern unserer Wahrnehmung und den mittelbaren unserer Erinnerung nicht genau unterscheiden können. Die Menschen haben sich daran gewöhnt, die unmittelbaren und die mittelbaren Bilder als starke und schwache Wahrnehmungen, als Formen von starken und schwachen Reizen zu unterscheiden. Die Reizfrage wie überhaupt die physiologische Seite müssen wir als noch völlig unaufgeklärt ruhen lassen.

Es kann uns jedoch die einfachste Besinnung lehren, daß Stärke oder Schwäche der Wahrnehmungen, ganz abgesehen von der Relativität dieser Begriffe, uns nicht weiter führt. Bei Halluzinationen nehmen Erinnerungsbilder die volle Stärke von unmittelbaren Wahrnehmungen an; und umgekehrt erkennen wir die leisesten und duftigsten Töne, wie beim Betrachten eines fernen im Nebel verschwindenden Gebirgszuges, als unmittelbare Wahrnehmungen an. Bei Gefühlen gar, wie z.B. beim Zorn, den der Feind meines Lebens in mir erregt, steht Stärke oder Schwäche in gar keinem Zusammenhang mit der Unmittelbarkeit. Die Zeit kann das Gefühl abschwächen, muß es aber nicht tun. Der Anblick des Feindes braucht meinen Zorn nicht so stark zu reizen, wie die Erinnerung an ihn. Das hängt sicherlich mit Lebenserscheinungen zusammen, welche neben dem Gehirngedächtnis hergehen; wie denn Gefühle des Hungers, der Liebe u.s.w. in starken oder leichten Graden schon durch das Gedächtnis erregt werden können. Wir erinnern uns nicht nur unseres Denkens, sondern auch unseres Lebens. Wir erinnern uns nicht nur unserer Wahrnehmungen und ihrer Verbindungen zu Begriffen, Urteilen und Schlüssen, wir erinnern uns - wir d.h. in unserem Bewußtsein - auch unserer Gefühle und unserer Bedürfnisse. Ist aber bei der Erinnerung just an unsere Bedürfnisse das Bewußtsein immer im Spiel?

Es scheint mir gewiß, daß uns auch da wieder die Sprache im Stiche läßt. Die Vorstellung Hunger oder Liebe, d.h. die Erinnerung an die entsprechenden Begriffe oder Worte, wird sicherlich sehr oft hervorgerufen durch die natürlichen Bedürfnisse dieser Art, und zwar unabsichtlich, unbewußt; noch häufiger wird, das sollten Pädagogen sich merken, das unabweisbare Bedürfnis hervorgerufen durch die unbewußte Einübung der Befriedigung, also durch Erinnerung. Wer täglich dreimal z.B. zu essen gewohnt ist, wird täglich dreimal an das Bedürfnis erinnert, er hat täglich dreimal Hunger; wer täglich fünfmal zu essen gewohnt ist, hat täglich fünfmal Hunger. Und wer noch gar nicht zu essen gewohnt ist, wie das neugeborene Tier, der kann nur ein Unbehagen empfinden, aber nicht das differenzierte Gefühl des Hungers. Pädagogen mögen diese Lehren auf die Gefühle des Durstes und auf die der Geschlechtsliebe übertragen. Wir brauchen also gar nicht tiefer in die Welt der Organismen hinabzusteigen, um zu erkennen, daß das Gedächtnis ein viel weiter verbreiteter Zustand ist als das sogenannte Bewußtsein. Das Bewußtsein ist nur eine der vielen menschlichen Vorstellungsformen des Gedächtnisses. Wir haben also zu untersuchen, worin sich das Gedächtnis unseres sogenannten Selbstbewußtseins von dem unbewußten Gedächtnis jeder organisierten Materie, von dem unbewußten Gedächtnis, das auch den Tatsachen der Chemie und der Kristallisation zu Grunde liegen muß, unterscheiden mag.

Um uns dieser Frage ein wenig zu nähern, müssen wir einmal ausmachen, was wir eigentlich tun, wenn wir uns erinnern. So wunderbar es klingt, es ist auf den Hauptpunkt noch niemals hingewiesen worden, darauf nämlich, daß das normale Gehirn gar nicht, wie die landläufige Ansicht behauptet, seine Erfahrungen von selber wiederholt. Es ist nicht wahr, daß wir gesehene Farben abgeschwächt in unserem Gedächtnisse produzieren können, es ist nicht wahr, daß wir eine noch so bekannte Melodie im Gedächtnisse  haben . Eine Disposition zur Wiederholung ist vorhanden, aber dieses Wort Disposition ist nur eine Verdunkelung der Frage, nicht ihre Lösung. Was geht denn in uns vor, wenn aus der Möglichkeit Wirklichkeit wird, wenn wir uns infolge unserer Disposition wirklich erinnern? Das ganze Wesen der Sprache lichtet sich ein wenig, und wieder von einer neuen Seite, wenn wir diesen alten Irrtum aufgeben. Das Folgende ist nicht nur das Ergebnis strenger Selbstbeobachtung, es ist auch durch vorsichtige Umfragen bei Hunderten von Menschen, auch bei Künstlern, welche sich lange gegen das Zugeständnis sträubten, kontrolliert.

Wenn ich mich auf eine bekannte Melodie besinnen will, so hilft mir alles passive Besinnen, alles Warten nichts; die Melodie fällt mir nicht ein. Ich muß sie innerlich singen, damit ich mich ihrer erinnere. Ich erinnere mich ihrer im Halse und nicht im Kopfe. Man halte sich gegenwärtig, daß - wie wir bald sehen werden - auch das Verstehen der Sprache mit Bewegungsgefühlen im Sprachorgan zusammenhängt. Das geht nicht nur unmusikalischen Menschen so. Eine eminent musikalische und zuverlässige Violinistin hat mir, nachdem die erste Überraschung überwunden war, bezeugt, daß auch sie eine Melodie nicht ganz passiv ins Gedächtnis zurückrufen könne, daß sie sie zur Herstellung der Erinnerung innerlich singen müsse, daß sie sich ihrer im Halse und daneben zugleich in den Fingern erinnere, indem sie sie unwillkürlich auf ihrem Instrument zu greifen glaube. Einer Farbe kann ich mich überhaupt nicht erinnern, wahrscheinlich weil ich Farben nicht wie Töne erzeugen kann. Nicht erzeugen durch einfache Arbeit meines Körpers. Wohl aber kann ich - lächerlich schlecht natürlich, aber das tut nichts zur Sache - mit dem Tuschkasten in der Hand eine Landschaft, ein Gesicht nach der Erinnerung reproduzieren.

Ein begabter Maler hat mir nach erbittertem Widerspruch zugestanden, daß es auch ihm nicht anders gehe. Er muß eine Zeichnung, er muß ein farbiges Gemälde schaffen, um sich seiner zu erinnern. Der Künstler hat besser gesehen, was ihn interessierte, als der Laie; ein passives Gedächtnis besitzt aber auch er nicht, auch er ist aktiv bei der Erinnerung. Der Alltagsmensch sieht so schlecht, daß er die Form eines Schrankes, der zwanzig Jahre in seinem Zimmer steht, aus dem Gedächtnisse nicht genau beschreiben könnte, daß er, auch wenn er zwanzigmal bewundernd vor der Sixtinischen Madonna gestanden hat, aus dem Gedächtnis nicht sagen könnte, ob sie den Jesusknaben auf dem rechten oder auf dem linken Arme trägt. Man irrt aber, wenn man das dem Gedächtnisse in die Schuhe schiebt; man hat eben unaufmerksam gesehen. Der aufmerksame Künstler kann den Schrank, kann die Sixtinische Madonna richtig nachzeichnen, aus dem Gedächtnisse, aber er muß tatsächlich oder in der Phantasie nachzeichnen, wenn er sich erinnern will. Jede Erinnerung ist eine Aktion.

Nun tritt aber in dieser Aktion etwas sehr Merkwürdiges hinzu, und darin steckt ein Rätsel des Gedächtnisses. Ich singe innerlich eine Melodie und empfinde, daß ich sie falsch singe; ich kann sie nicht richtig singen, aber ich weiß, daß sie anders ist. Der Maler zeichnet aus dem Gedächtnisse den Kopf eines Bekannten; er korrigiert die Fehler aus dem Gedächtnisse, und wenn er fertig ist, so weiß er, ob das Bildnis ähnlich geworden ist oder nicht. Wir besitzen also keine andere Erinnerung, als die wir uns aktiv neu schaffen, und doch sind wir imstande, unser Geschaffenes mit etwas zu vergleichen.

Was ist das? Was ist das im Bewußtsein nicht Vorhandene, womit ich die in das Bewußtsein eintretende, von außen oder von innen eintretende Empfindung vergleiche? Dieses Etwas muß nun ganz allgemein etwas Physiologisches genannt werden; denn physiologisch sind die Nervenzustände, solange sie nicht zum Bewußtsein kommen, solange sie nicht psychologisch werden. Dies deckt sich nun freilich mit der Bezeichnung Disposition, mit welcher die neuere Psychologie versucht hat, eine unklare, aber dafür unwiderlegliche Grundlage für die Gedächtnistätigkeit zu schaffen. Früher nahm man im Gedächtnis haftende, bleibende Spuren älterer Eindrücke an; da diese Spuren unter dem Mikroskop nicht sichtbar wurden (vielleicht könnte man die von FLECHSIG beobachteten Gehirnänderungen als die ersten breiten Spuren von Masseneindrücken auffassen), mußte man an ihre Stelle die Hypothese unsichtbarer Spuren setzen, und das ist eben die Disposition. Das Wort hat sich zur rechten Zeit eingestellt.

Das Rätsel ist also zwar nicht gelöst, aber mit einer alltäglichen Erscheinung in Zusammenhang gebracht, wie wir gleich sehen werden. Ich habe eine Melodie gehört. Ich erinnere mich ihrer, d.h. ich singe sie in meinem Innern nach. Es gelingt mir nicht, sie richtig nachzusingen, aber ich empfinde die Gewißheit, daß ich mich ihrer falsch erinnere, d.h. ich vergleiche die Nervenerregung, die mir mein innerliches Falschsingen verursacht, mit der zurückgebliebenen Disposition zur Nervenerregung, welche die richtige Melodie in mir verursachte. Dieser Vorgang ist aber kein anderer als der, auf welchem von Anfang bis zu Ende alle unsere Begriffe oder Worte, all unser Denken oder Sprechen beruhen. Die gesamte Tätigkeit der Klassifikation, welche unsere Menschensprache hervorgebracht hat, ist ja nichts anderes als die Vergleichung von Eindrücken und die Gleichsetzung ähnlicher Eindrücke durch ein gemeinsames Wort. Alles Urteilen ist nichts anderes als die Anwendung einer bestehenden Klassifikation auf einen neuen Eindruck, d.h. die Vergleichung einer gegenwärtigen Nervenerregung mit der Erinnerung an frühere Nervenerregungen. Alles Schließen und Denken ist eine komplizierte Vergleichung.

SPENCER schon hat erkannt, daß alles Denken aus dem Erkennen der Beziehungen von Gleichheit und Ungleichheit besteht. Er hat gezeigt, daß jede solche Beziehung nichts ist als eine Veränderung im Bewußtsein und daß jede Veränderung im Bewußtsein mit einer Erregung verbunden ist. Plötzliche Veränderungen im Bewußtsein können lebhafte Erschütterungen erzeugen, wie ein greller Blitz bei Nacht oder der Donner eines einschlagenden Blitzes. Aber auch Erinnerungen, also nicht von außen kommende plötzliche Veränderungen des Bewußtseins können uns einen Ruck geben, wie wenn es mir zu spät einfällt, daß ich eine Verabredung vergessen habe. Je weniger plötzlich oder je geringer die Veränderung ist, desto weniger leicht tritt sie über die Schwelle des Bewußtseins.

Der Begriff Veränderung hat überdies den großen Vorteil, daß er auf unser Denken angewandt werden kann, einerlei, ob wir es physiologisch oder psychologisch zu analysieren versuchen. Und er ist, wenn wir vor der letzten Konsequenz nicht zurückschrecken, der Oberbegriff für die Beziehungen der Gleichheit und Ungleichheit. Ich kann an dieser Einsicht nicht ganz schnell vorübergehen, weil sie bei der Reziprozität von Gedächtnis und Vergleichung einerseits, Gedächtnis und Sprache anderseits, also bei der nahezu vollständigen Gleichwertigkeit der Begriffe Sprache und Vergleichung wieder einmal ein Licht auf den Glauben wirft, man könne mit Hilfe der Sprache im Denken fortschreiten. 
  

   Fritz Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache I,
Zur Sprache und Psychologie, Kap. 27; Stuttgart/Berlin 1906

Wittgenstein und Mauthner.

Karin Jung  / pixelio.de

von RUDOLF HALLER

"Es gibt keine Raubtierigkeit und ebensowenig von ihr zwei Unterarten, die Katzigkeit und die Hundigkeit."

In der logisch-philosophischen Abhandlung von LUDWIG WITTGENSTEIN - besser bekannt unter dem Titel: Tractatus logico-philosophicus - heißt es im Satz 4.0031:

"Alle Philosophie ist 'Sprachkritik'. (Allerdings nicht im Sinne Mauthners.)"

Gleich den anderen Sätzen der logisch-philosophischen Abhandlung ist auch dieser Passus im Laufe der Jahre und insbesondere der letztvergangenen immer häufiger kommentiert worden. Und obschon es ja im Gefüge des sieben Hauptsätze umfassenden Traktat-Aufbaus eine Passage von geringem logischen Gewicht ist, in der der Erläuterungssatz "Alle Philosophie ist 'Sprachkritik'" steht, ist der Stellenwert als Interpretandum doch recht gewichtig. Gewissermaßen wird hier ein Terminus technicus, eine Markenbezeichnung dessen eingeführt, was Philosophie ist, oder sein soll, und um Verwechslungen auszuscheiden, wird die MAUTHNERsche Version als divergent von der eigenen hervorgehoben.

Dies hatte nicht zuletzt zur Folge, daß die Interpreten WITTGENSTEINs zumindest von der Existenz MAUTHNERs Kenntnis nahmen und damit das ungerechte Schweigen über diesen genialen Dilettanten wieder gebrochen wurde. WITTGENSTEIN hatte den Ausdruck "Sprachkritik" selbst zwischen Anführungszeichen gesetzt, in dem Sinne eines zitierten Ausdrucks, der bereits als bekannt vorausgesetzt wird. Was ist nun unter Sprachkritik zu verstehen und welche Rolle spielt sie in der Philosophie und als Philosophie?

Eine Untersuchung der Herkunftsgeschichte dieses Topos zeigt, daß sich die WITTGENSTEINsche wie die MAUTHNERsche Theorie in einen breiteren Rahmen stellen lassen, der uns erlaubt, aus größerer Distanz die Geschichte eines Kapitels der Philosophie zu sehen, von dem viele überzeugt sind, daß es in einer Revolution der Philosophie kulminierte. Wer dieser Linie folgt, wird vermutlich davor bewahrt bleiben, die Fehlurteile über den Deskriptivismus der "philosophischen Untersuchungen" dadurch zu multiplizieren, daß man ihnen auch eine beabsichtigte Enthaltsamkeit von Kritik prädiziert (1). So als hätte sich WITTGENSTEINs programmatische Erklärung: "Alle Philosophie ist Sprachkritik" im Dunste des Weihrauchs der gewöhnlichen Sprache menschlicher Kommunikation ins Nichts aufgelöst.

Doch bevor wir uns mit diesem Interpretationsirrtum befassen, möchte ich zur Frage nach der Herkunftsgeschichte zurückkehren. Ihre Beantwortung wird angemessenerweise von MAUTHNERs Auffassung ausgehen, deren Kenntnis man bei WITTGENSTEIN (schon auf Grund des Zitates) in einem gewissen Maße voraussetzen darf. FRITZ MAUTHNER, der von sich selbst sagt (2), daß er sich viel Mühen ersparen hätte können, wäre ihm zur rechten Zeit ein wissenschaftlicher Berater zur Seite gestanden, ist nicht gerade zufällig auf die Mitglieder eines Stammbaumes der Sprachkritik gestoßen: eines Stammbaumes, der einerseits über JOHN LOCKE und THOMAS HOBBES zu den spätscholastischen Nominalisten führt und andererseits über OTTO FRIEDRICH GRUPPE und FRIEDRICH H. JACOBI zu HERDER, HAMANN und VICO. Es gibt eine, nur durch das wechselnde öffentliche und akademische Interesse gewissermaßen verdeckte, nahezu ununterbrochene Tradition einer Kritik der Sprache, die MAUTHNER auch rezipiert hat und für deren Neuentdeckung in unserem Jahrhundert er, zumindest im Falle GRUPPEs, Entscheidendes geleistet hat (3).

Diese Tradition der Sprachkritik als Instrument philosophischer Analyse hat mit der nominalistischen Kritik und mit dem späteren logischen Empirismus einen Feind gemein: die metaphysische Spekulation. Daß diese eher zu einer Systematik führt, hat viele Sprachkritiker auch zu Systemkritikern, oder, wie im Falle MAUTHNERs, zu Vertretern einer Skepsis werden lassen, deren leuchtendes Vorbild HUME war. Dem Ruf "Zurück zu Kant" erwiderte daher MAUTHNER "Zurück zu Hume" und durchschaut gleichermaßen ein typisches Klischee der Beurteilung empiristischer Tradition, ein Klischee übrigens, das seine Wirksamkeit bis auf unsere Tage zu bewahren scheint:

"Die deutsche Philosophenschule - so sagt er - hat sich daran gewöhnt, den englischen common-sense, der die englische Philosophie gerade so fruchtbar gemacht hat, über die Achsel anzusehen; wo der common-sense sich aber, wie bei HUME, mit äußerster Denktapferkeit paart, da scheint mir die Beschränkung auf wirklich psychologisches Denken, der Verzicht auf deutsche Metaphysik, doch ein Vorzug englischen Geistes." (4)

Ich selbst habe schon seit einiger Zeit die Meinung vertreten, daß die österreichische Philosophie - soweit man für eine hundertjährige Tradition einen solchen Namen verwenden darf - als ihre Lehrer nicht KANT und HEGEL, sondern MILL und HUME erwählte und in dieser Linie in allen ihren wesentlichen Gestalten "hauptsächlich empiristisch, wissenschaftlich und sprachkritisch orientiert" gewesen ist (5).

Es scheint mir daher nicht ungerechtfertigt, daß man den in Böhmen aufgewachsenen MAUTHNER trotz seines späteren Lebenslaufes dieser Tradition zuzählt, wie dies jüngst WILLIAM M. JOHNSTON in seinem kenntnisreichen und umfassenden Werk über den österreichischen Geist getan hat (6). Doch dies nur als Randnotiz zu einer künftigen Geschichte der Sprachkritik, in der z. B. auch ein Kapitel über ADOLF STÖHR ebensowenig fehlen dürfte wie eines über die verschiedenen Stadien der BRENTANOSCHULE.

Allein unter den Motti des ersten Bandes der dreibändigen "Beiträge zu einer Kritik der Sprache" (1901/1902) ) von FRITZ MAUTHNER scheinen LOCKE und VICO, HAMANN und JACOBI auf, und von dem letzteren das von HAMANN herkommende Wort, daß es uns nur noch "an einer Kritik der Sprache, die eine Meta Kritik der Vernunft sein würde" fehlte. Mit diesem JACOBI-Motto ist uns eine aufschließende Analogie geboten, die Frage nach der Sprachkritik zu beantworten.

Die Kritik der Sprache soll in einem umfassenden Sinne Erkenntniskritik sein, aber eben nicht eine Kritik der "reinen Vernunft", sondern eine Kritik der sprachabhängigen, also "unreinen Vernunft", um ein Wort von GUSTAV GERBER zu verwenden, dessen Werk "Die Sprache und das Erkennen" (1884) zu den wesentlichsten Vorläufern MAUTHNERs gezählt werden muß. "KANT - so wiederholt GERBER nach hundert Jahren HAMANNs Anklage - hat die Sprache einer Kritik nicht unterzogen" (7), dieses "einzige, erste und letzte Organon und Kriterion der Vernunft", wie es in den bezeichnenden Worten des Magus des Nordens [Hamanns] heißt.

Will man jedoch die Möglichkeit und Leistungsfähigkeit des Denkens, bzw. der Erkenntnis erforschen, dann muß notwendig dieses "einzige ... Organon" mit in Frage gestellt werden. Und MAUTHNER wird nicht müde zu betonen, daß dieses Werkzeug kritisiert gehört, weil der Mensch gar keine andere Vernunft als seine Sprache hat (8), weil Sprache "untauglich für die Welterkenntnis" ist (9). Damit ist auch gleich eines der wesentlichen Resultate, ja vielleicht das wesentlichste Resultat dieses "erkenntnistheoretischen Normalismus" (MAUTHNER) ausgesprochen.

Die Begründungen, die MAUTHNER für diese These vorbringt, sind vielfältig und gehören, logisch gesehen, verschiedenen Prämissenmengen an. Eine solche wird z. B. gebildet durch das empiristisch -positivistisch motivierte Argument, daß nichts im Verstande sein kann, was nicht in den Sinnen war, d. h. daß die Erkenntnis auf sinnlichen Konstituenten beruht. ERNST MACH, auf den sich MAUTHNER stolz beruft, ist der unmittelbare Vorläufer eines solchen Sensualismus, und BERTRAND RUSSELL hat einen ähnlichen, wenngleich weniger phänomenalistischen Standpunkt vertreten und ihn auch bei seiner Traktat-Deutung auf WITTGENSTEIN projiziert (10). Die entscheidenden Prämissen bezieht MAUTHNER jedoch aus der Kritik der Sprache selbst:

Erstens ist die "Sprache mitsamt ihren allgemeinsten Formulierungen in Grammatik und Logik, mit ihren Worten oder Hypothesen ... eine zufällige Erscheinung." (11) "Die Worte der Sprache sind ... ungeeignet zum Eindringen in das Wesen der Wirklichkeit, weil die Worte nur Erinnerungszeichen sind für die Empfindungen unserer Sinne und weil diese Sinne Zufallssinne sind, die von der Wirklichkeit wahrlich nicht mehr erfahren als eine Spinne von dem Palaste, in dessen Erkerlaubwerk sie ihr Netz gesponnen hat." (12)

Wenn man sagt, daß die Sprache das Werkzeug des Denkens sei, so urteile man auf Grund einer falschen Voraussetzung, denn "Denken ist Sprechen" oder "Denken ist das Sprechen auf seinen Ladenwert hin beurteilt."(13) Demzufolge besteht, zweitens, auch Wahrheit nicht in einer Übereinstimmung des Gesagten mit einem Sachverhalt oder der Wirklichkeit, sondern ist nur "in der Sprache zu suchen" (14). Nicht, daß MAUTHNER an diesem Punkte immer konsistent geblieben wäre. Aber auch, wenn er die Wahrheit wie üblich durch die Übereinstimmung mit der Wirklichkeit bestimmt, setzt er dazu, daß auch diese wiederum nichts anderes sei als Sprache. Der tiefere Grund hierfür besteht, drittens, darin, daß die Vielheit der Sprachen und Sprachgebräuche nur das Interesse der sie schaffenden und gebrauchenden Menschen ausdrücken: "Der Mensch hat in seiner Sprache die Welt nach seinem Interesse geordnet"(15), und weil die Sprache sich viel schwieriger ändern läßt als der Mensch, ist diese Ordnung häufig nicht einmal so nützlich, wie sie sein könnte.

"Auch die Kategorien der Grammatik, welche sich in den endlosen Zeiten der Sprachgeschichte ausgebildet haben - und welche das Kind binnen wenigen Jahren in den Formen seiner Muttersprache lernt, sind doch nur das Register eines Weltkatalogs, den die Sprache zu erreichen strebt, gewissermaßen das Alphabet, nach welchem der Realkatalog der Welt geordnet wird. Es wäre sehr unphilosophisch, an die Objektivität dieses Alphabets zu glauben." (16)

Darum ist in den Augen MAUTHNERs auch jeder Versuch, eine "Weltkatalogsprache" erfinden zu wollen, eine Utopie, die Versuche von RAIMUNDUS LULLUS, WILKINS oder LEIBNIZens von vornherein zum Scheitern verurteilt (17). Damit wäre allerdings auch das Programm des Traktats einbegriffen, insoferne es die Verwendung einer Zeichensprache proponiert, welche die "fundamentalen Verwechslungen", die durch die Umgangssprache entstehen können, ausschalten sollte. Und WITTGENSTEIN vorwegnehmend, charakterisiert MAUTHNER die Logik als inhaltsleer, als ein System von Tautologien. Aber während WITTGENSTEIN der Überzeugung war, daß die Sätze der Umgangssprache "so wie sie sind, logisch vollkommen geordnet sind" (18) (freilich aus Gründen, die hier nicht besprochen werden können), hatte MAUTHNERs sprachkritische Untersuchung ein skeptisches Resultat: für ihn ist nicht nur das Werkzeug - unsere Kultursprachen - "zerfressen bis auf die Knochen"(19), sondern, indem die Sprache abhängig ist von der sinnlichen Erfahrung, bleibt sie selbst ein Zufallsprodukt.

Eine Erkenntnis der Außenwelt, des eigenen und des fremden Ich ist unmöglich, weil als Basis unserer Urteile nur die augenblicklichen und die ständig wandelnden sinnlichen Erfahrungen dienen und wir uns mit unserem "Wortaberglauben" nur auf Chimären und Selbsttäuschungen stützen, wenn wir die menschlichen und allzumenschlichen Begriffe und Kategorien in die Natur projizieren. Demzufolge sind nicht nur die theologischen, sondern auch die metaphysischen und im engeren Sinne ontologischen Wortverwendungen Gegenstand sprachkritischer Anatomie. "Wir müssen zurück zu HUME, um von da aus weiter zu schreiten in der erkenntnisreichen Skepsis ..." (20)

Wenn MAUTHNER von den drei Welten der Sprache spricht, der adjektivischen Welt der Gemeinsprachen, der substantivischen Welt der Metaphysik und der verbalen Welt der Wissenschaft, ist es vornehmlich die substantivische und verbale, die der kritischen Entzauberung zum Opfer fällt. Nur als ein Beispiel von unzähligen bringe ich das folgende:

"Es gibt nichts Wirkliches, das dem Begriffe von Verstand entspräche. Es gibt nichts Wirkliches, das dem Begriffe Vernunft entspräche. Und noch weniger gibt es etwas Wirkliches, das in die beiden Wirklichkeiten Verstand und Vernunft zerfiele. Ebensowenig wie es eine Raubtierigkeit gibt und von ihr zwei Unterarten, die Katzigkeit und die Hundigkeit."(21)

Die antiplatonistische, entdinglichende Metaphysikkritik, die nur eine Konsequenz der sprachkritischen Skepsis zu sein scheint, richtet MAUTHNER durchaus konsequent auch gegen die Sprache selbst. Denn erstens existiert "die Sprache", die der Gegenstand der Forschung ist, gar nicht, auch nicht als Volkssprache. Was es gibt, sind immer nur Individualsprachen und genauer Sprachgebräuche. ,,Die Sprache ist aber kein Gegenstand des Gebrauchs (wie z.B. ein Werkzeug, R. H.), sie ist überhaupt kein Gegenstand, sie ist gar nichts anderes als ihr Gebrauch. Sprache ist Sprachgebrauch."(22)

Und, zweitens, ist sie - auch wie sie existiert - kein Mittel zur Erkenntnis und daher auch kein Mittel zur Überbrückung des erkenntnistheoretischen Abgrundes zwischen Denken und Wirklichkeit. Da der Mensch aber keine andere Vernunft besitzt als seine Sprache, ist die Kritik der Vernunft, die die Bedingungen und Grenzen des Erkennens bestimmen soll, nur als Sprachkritik möglich. Eine Veränderung der Welt ist durch sie nicht möglich. Philosophie selbst kann nichts anderes sein wollen,

"als kritische Aufmerksamkeit auf die Sprache. Philosophie kann dem Organismus der Sprache oder des Menschengeists gegenüber nicht mehr tun als ein Arzt gegenüber dem physiologischen Organismus; sie kann aufmerksam zusehen und die Ereignisse mit Namen benennen."(23)

Philosophie kann für MAUTHNER nicht System oder Lehre sein, sondern nur der zum Scheitern verurteilte Versuch, das Unsagbare zu sagen.

...

Anmerkungen

1) Vgl. HANS ALBERT, Traktat über kritische Vernunft. Tübingen 1968), Seite 145
2) Vgl. HANS ALBERT, Traktat über kritische Vernunft. Tübingen 1968), Seite 145
3) FRITZ MAUTHNER, Otto Friedrich Gruppe, in: Die Zukunft, Bd. 85 (1913); vgl. auch: Philosophie als Sprachkritik im 19. Jahrhundert. Textauswahl 1, Problemata. Hrsg. von HERMANN JOSEF CLOEREN, Stuttgart-Bad Cannstatt 1971.
4) FRITZ MAUTHNER, Wörterbuch der Philosophie II, Seite 360
5) RUDOLF HALLER, Ludwig Wittgenstein und die österreichische Philosophie. In: Philosophie in Österreich. Hrsg. von LEO GABRIEL und JOHANN MADER. Wissenschaft und Weltbild, 21. Jg. (1968)
6) WILLIAM M. JOHNSTON, The Austrian Mind. An Intellectual and Social History 1848-1938. Berkeley-Los Angeles 1972, Seite 196 ff.
7) GUSTAV GERBER, Die Sprache und das Erkennen (1848) p. 52; vgl. auch: Philosophie als Sprachkritik im 19. Jahrhundert, Textauswahl II, Problemata. Hrsg. von SIEGFRIED J. SCHMIDT, Stuttgart-Bad Cannstatt (1971)
8) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache II, Seite 495; vgl. zum folgenden auch: GERSHON WEILER, On Fritz Mauthner’s Critique of Language, Mind, Vol. 67, 1958, Seite 80 ff. ELISABETH LEINFELLNER, Zur nominalistischen Begründung von Linguistik und Sprachphilosophie, Fritz Mauthner und Ludwig Wittgenstein, in Studium Generale, Bd. 22, 1969, Seiten 209-25.
9) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache I, Seite 216
10) BERTRAND RUSSELL, Introduction zum Tractatus logico-philosophicus. London 1922; JAMES GRIFFIN, Wittgenstein’s Logical Atomism. London 1964
11) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache III, Seite 589
12) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache III, Seite 650
13) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache III, Seite 19, Seite 176
14) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache I, Seite 638
15) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache I, Seite 73
16) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache I, Seite 73
17) Vgl. RUDOLF HALLER, Das "Zeichen" und die "Zeichenlehre" in der Philosophie der Neuzeit, in: Archiv für Begriffsgeschichte, Bd. 4, 1959, Seiten 113-157
18) LUDWIG WITTGENSTEIN, Tractatus 5.5563
19) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache I, Seite 215; vgl. zum folgenden auch Selbstdarstellung, Seite 135 ff; ferner die kurze aber sehr klare Untersuchung von GERSHON WEILER, op. cit.
20) FRITZ MAUTHNER, Selbstdarstellung, Seite 137
21) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache I, Seite 588
22) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache I, Seite 23
23) FRITZ MAUTHNER, Beiträge zu einer Kritik der Sprache I, Seite 648

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aus Rudolf Haller, in Sprachthematik in der österreichischen Literatur des 20 Jahrhunderts, Institut für Österreichkunde (Hrsg), Wien 1974