Wenn die Welt erkennbar sein soll.

daniel stricker  / pixelio.de 

Wenn in dem beständigen Flusse aller Dinge nichts Festes, Ewiges beharrte, würde die Erkennbarkeit der Welt aufhören und Alles in Verwirrung stürzen.
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Gottlob Frege, Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logisch-mathe-
matische Untersuchung über den Begriff der Zahl. Breslau 1884, Vorwort, S. VII


Nota. - Richtig musste es heißen: Damit die Welt erkennbar wird und nicht Alles in Verwirrung bleibt, müssen wir ihr etwas Festes, Ewiges, Beharrendes voraussetzen. 

Dass die Welt erkennbar sei, ist eine dogmatische Voraussetzung. Kritisch lässt sich nicht einmal dar-legen, was 'erkennen' bedeuten soll. Die Erkennbarkeit kann richtiger Weise nur problematisch angenom-men werden; pragmatisch: indem man etwas versucht und zusieht, was sich damit anfangen lässt. Und zum Beispiel stellt man fest: Ich muss voraussetzen, dass der Welt etwas Festes, Ewiges zu Grunde liegt, wenn ich in ihr etwas 'verstehen' will. 

Der Beweis: Die gegenteilige Annahme hat Heraklit womöglich zu einer heroisch-nihilistischen Lebenshaltung verholfen; aber nicht zu praktikablen Erkenntnissen. Die (wiederum umgekehrte) Prämisse der Eleaten hat auch zu keinen brauchbaren Erkenntnissen geführt. Aber auf die konnte Platon zurückkommen, und so entstand allmählich Wissenschaft.
JE 

3. Das Gefühl.

W. Busch

Gefühl - sensus, das Sensorium sagt jemand, "die Sinneszellen" – zeigt an, was ist. Genauer gesagt: dass da Etwas ist. Was 'etwas' ist, können die Sinneszellen schon nicht mehr melden, sondern höchstens, wie es sich anfühlt. Dieses oder Jenes oder etwas Anderes, das kann erst... die Reflexion festsetzen. Das Gefühl kennt immer nur hier und jetzt. Die Reflexion, nehmen wir an – warum hieße sie sonst so? –, kann sich erinnern. Kann verglei-chen. Wenn sie findet: nicht dieses – dann immerhin Etwas anderes. Daran kann sie weiterarbeiten. Denn anders als das Gefühl kann sie nach freiem Gutdünken fortfahren, solange sie will.

2. Das, was ist, und das Nicht-Etwas.

Die Grundmystifikation des Hegel'schen Systems war ein fauler Trick. Nämlich die dialektische Gleichsetzung von Sein und Nichts ganz am Anfang der Logik. Die Negation des Seins ist offenbar das Nichtsein. Das Nichts wäre dann die Totalität von Allem, was nicht ist. Das ist offenkundiger Blödsinn. 

Es geht um das metaphysische Prinzip: die Gleichsetzung von Logischem und Realem. Position und Negation bilden nur logisch ein Paar. Realiter ist zuerst einmal das Positive; das Negative kommt danach – nicht als nega-tives Sein, sondern als aktive Verneinung; als Tat eines Subjekts; als Tat-Sache.


Nachtrag. - Diese Pointe will ich erklären. Was ist, ist Etwas in Raum und Zeit. Was nicht in Raum und Zeit ist, ist nicht; nicht einmal Nichts. Logisches ist jenseits von Raum und Zeit. Es ist nicht, sondern gilt; für logisch in Raum und Zeit Urteilende. Was nicht gilt, ist nicht nichts, sondern ist ungültig für logisch Urteilende; Unfug heißt es umgangssprachlich.

1. Abstraktion und Reflexion sind eins.

derstandard

Ich kann von Diesem nur absehen, indem ich auf ein Anderes achte. Ich kann auf jenes nur absehen, indem ich von allem Andern absehe.

Etwas wird Dieses, sofern ich auf es absehe. Indem ich darauf absehe, wird der gestaltlose Rest zum Andern - und so erst zu Etwas; und ohne, dass ich darauf absehe.

Metaphilosophie.

Das Feld der Philosophie in dieser weltbürgerlichen Bedeutung läßt sich auf folgende Fragen bringen: 

1) Was kann ich wissen? 
2) Was soll ich thun? 
3) Was darf ich hoffen? 
4) Was ist der Mensch? 

Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die Moral, die dritte die Religion und die vierte die Anthropologie. Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen.
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Immanuel Kant's Logik, ders., Akademie-Ausgabe IX, S. 25

Vierzehnte Windung: Die Naturgeschichte des Kausalitätsprinzips.

Schamane, nordamerikan. 

Der Entschluss, Naturwissenschaft zu betreiben, und der Entschluss, alles, was erscheint, als Einzelfall eines Gesetzes anzusehen, sind ein und dasselbe. Denn durch diesen Entschluss Galileo Galileis wurden die Natur-wissenschaften begründet.

Die Grundform des Naturgesetzes ist das Kausalprinzip. Es bedeutet, alles, was ist, als ein Ereignis aufzufas-sen, das mit Notwendigkeit aus einem vorangegangenen Ereignis folgt. Dieses Prinzip ist nicht aus der For-schung gewonnen, sondern liegt ihm zu Grunde. Es ist eine heuristische, „regulative“ Annahme, durch die For-schung erst möglich wird. Dass sie sich im Verlauf der Forschung bewährt, macht den Erfolg der Forschung überhaupt erst aus: Die Natur der Wissenschaft ist definiert als das Reich, wo Kausalität herrscht. Es ist eine Petitio principii. Wenn etwa die Hirnphysiologie findet, dass ein freier Wille nicht statt hat, holt sie aus ihrer Forschung nur heraus, was sie vorab hineingetan hat.

• Kausalität, oder Der Mythos vom Allverursacher.

Solange sie es dabei bewenden lässt, ist alles in Ordnung. Wenn sie aber aus einem regulativen Prinzip ein konstitutives Prinzip macht, betreibt sie Metaphysik und verlässt den Boden der Naturwissenschaft.

Das Kausalprinzip ist kein Fund der Wissenschaft, sondern ein Selektionsprodukt der Lebenswelt. Es beruht auf der im Laufe einer millionenjährigen Gattungsgeschichte angehäuften Erfahrung, dass ich, wenn ich einen noch nicht vorhandenen Zustand wünsche, zu dem vorhandenen Zustand etwas hinzufügen muss, nämlich einen Akt. Ich muss wirken.

Die Urform des Kausalprinzips ist der Animismus. Nämlich die Annahme, dass alle Dinge, die mir begegnen, so sind (und selbst, dass sie sind), weil sie es wollen. Sie wirken, weil sie so wirken wollen. Eine Unterscheidung zwischen ‚zufälligen’ und ‚notwendigen’ Ereignissen ist noch gar nicht möglich, denn zu jedem unerwarteten Ereignis kann ein noch unbekanntes beseeltes Subjekt hinzugedacht werden.

Doch die Erfahrung lehrt, dass viele Ereignisse sich vorhersehen lassen, und einige eben nicht. Der Mythos löst diesen Widerpruch, indem er an die Stelle der ganz individuellen immer allgemeinere Subjekte setzt. Gottheiten und Dämonen sorgen für Regelmäßigkeiten, von denen sie willkürlich abweichen können. Nicht mehr die Dinge selber wirken, sondern werden bewirkt. Und so der Mensch.

Die Form des Mythos ist die (positive) Erzählung, nicht die (fragende) Untersuchung. Man muss ihn glauben, fürs Wissen ist er ungeeignet. Die Fragen fernzuhalten ist sein eigentlicher Zweck. Die mythische Epoche ging unter mit dem Aufkommen der griechischen Philosophie. Ist das, was erscheint, so wie es ist, oder ist es in Wahrheit etwas anderes? Es beginnt das Zweifeln.

Es gibt nichts als Schein, meint Heraklit von Ephesos, und Parmenides von Elea entgegnet: Nur was erscheint, ist Schein; das Wahre ist nicht sichtbar, sondern nur dem Denken zugänglich. Ist oder ist nicht; Werden ist Täuschung. Der eine verneinte die Notwendigkeit, der Andere den Zufall. Hier griff Platos Ideen-Lehre ein. Die Ideen lagen nunmehr jeweils einer ganzen Klasse von Ereignissen zugrunde, sie waren ‚vor’ den Göttern auf dem Olymp. Sie waren das eigentliche Sein. Das Werden, das wir auf der Erde beobachten, ist uneigentlich, es ist das Wirken des Wahren in der Erscheinung. Zufall ist nur Schein, und doch die Erscheinungsweise des Not-wendigen. Wissen – im Unterscheid zu bloßem Meinen – ist: im Zufälligen das Notwendige ergründen.

Aristoteles’ Gedanke der Entelechien, deren jede ihr Entwicklungsgesetz ganz allein in sich trägt, war demge-genüber ein Rückgriff auf animistische Vorstellungen. Er behinderte die Ausbildung einer systematischen For-schung so lange, bis Galileo Platos Ideenlehre umformte in die Lehre von allgemeinen Naturgesetzen. Seither ist eine Kausalbetrachtung möglich und experimentell bewährte Wissenschaft.

Ein Gesetz muss gesetzt worden sein. Die Vorstellung von einem Schöpfergott wird nötig – ein unbegründeter Grund, causa sui, ein unbewegter Beweger. Kein Problem für die Theologie, aber unbefriedigend für den For-scher. Wenn Gott die Naturgesetze erlassen hat – ist er ihnen dann selber unterworfen? Dann wäre er nicht länger Gott. Er hätte am Anfang lediglich einen Fingerschnipp, une chiquenaude getan, um die Maschine in Bewe-gung zu setzen, dann setzte er sich zur Ruhe. So spöttelte Blaise Pascal über das ‚System’ des Descartes.*

Spinoza hat es radikal gelöst: Gott ist selber Naturgesetz, deus sive natura. Das ist im Wesentlichen Stand der Wissenschaft. Die Annahme, die Naturgesetze seien im Urknall erst entstandenen, macht lediglich den Urknall selbst zur causa sui. Alles bleibt im Rahmen des Gesetzes von Ursache und Wirkung, und auf dem Boden der Wissenschaft. Denn das Kausalprinzip reicht immer nur bis ganz dicht an den Urknall heran und nicht in ihn hinein und schon gar nicht hinter ihn zurück. Die Frage, was vor dem Urknall war, entzieht sich der Kausalbe-trachtung und gehört nicht zur Naturwissenschaft. Man mag sie spekulativ und experimentell in mythischen Bildern behandeln, und sie dann nach ihrer Plausibilität bewerten. Aber positiv erforschen lässt sich da nichts.

Und jedem Wissenschaftler steht es frei, den Urknall selbst für den Sitz des Schöpfergottes zu halten – solange er das privat für sich tut und nicht die Öffentlichkeit damit behelligt.

*

Bleibt eines hinzu zu fügen. Niemand ist gehalten, die ganze Welt naturwissenschaftlich zu betrachten. Das tut auch der Naturwissenschaftler nicht, denn damit würde er nicht einen Tag im wirklichen Leben überstehen. Naturwissenschaftlich denkt er im Labor, nur da ist es am Platz.
  

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*) …das Malebranche daher um die Zutat ergänzte, dass Gott die Freiheit bleibt‚ ’bei Gelegenheit’ immer wieder mal steuernd einzugreifen – womit aller Wissenschaft der Garaus gemacht ist.

Dreizehnte Windung: Geist und Materie, oder: Natur und Geschichte.

Ich kann das Gewicht einer Kartoffel nicht erfahren, wenn ich ein Metermaß anlege, und ihren Umfang nicht mit der Waage messen. Ich kann das eine nicht aus dem andern ableiten noch das eine ins andere umrechnen. Es sind zwei verschiedene Dimensionen, die aber nicht in der Kartoffel stecken – die ist immer ein und die-selbe –; sondern in der Eigenart meines Wahrnehmungsapparats.

Genau so sind Freiheit und Kausalität einander irreduzibel.
  
*

Die Kartoffel in diesem Bild ist der Mensch.

Wenn ich mich einmal entscheide, eine Sache durch die Augen der Naturwissenschaften anzuschauen, habe ich ipso facto mitentschieden, sie unters Gesetz der Kausalität zu fassen: beides ist dasselbe. Habe ich einen Ge-genstand mit den Augen, das heißt den Messinstrumenten der Naturwissenschaften angeschaut, kann es nicht ausbleiben, dass ich ihn als einen Gegenstand der Naturwissenschaft erkenne. Jenes folgt aus diesem, und nicht umgekehrt.

Die Knolle Mensch muss ich aber nicht als einen Gegenstand der Naturwissenschaft anschauen. Ich kann sie – nur sie – auch als den Gegenstand der Geschichtsschreibung ansehen: als ein Wesen, das Geschichte hat, weil es sie macht. Andernfalls würde es die Frage nach dem freien Willen gar nicht geben. Stammt sie etwa aus der Naturwissenschaft? Da kommt sie nicht her, da gehört sie nicht hin.

Nur wer sagt, der Mensch ist in seinen Willensentscheidungen frei, kann auch sagen, dass er in der Welt etwas tun soll. Ist alles determiniert, dann haben die Recht, die schon immer gesagt haben, man kann nix machen. Ge-meint war jedes Mal: Ich brauch’ nix machen. Bevor Freiheit und Determination ein Problem der Geschichts-wissenschaft werden können, sind sie eine politische Frage.

Freilich ist dieses Problem längst gelöst. Die endgültige Antwort heißt: Die Menschen machen ihre Geschichte selber, aber sie machen sie nicht unter frei gewählten Bedingungen; und stammt von Karl Marx. Die nicht frei wählbaren Bedingungen sind für der Geschichtsschreibung das, was für die Naturwissenschaft die determinie-renden Faktoren sind. Für eine ‚verstehende’ Geschichtswissenschaft (wie Max Weber sie nennt) treten die Be-dingungen des Handelns in den Motiven der Handelnden wieder auf: als deren Triebkraft. Aber nicht als deren Richtung. Die muss der freie Wille, politischer Verstand oder Unverstand, ex sponte hinzufügen.

*

Mögen die Psychologen die Triebkraft der Motive zur Natur rechnen: Der Philosoph wird das Wollen immer zum Geist zählen (was auch sonst?).

Zwölfte Windung: “Ich weiß”

Das allgemeine Ergebnis der Kritischen Philosophie lässt sich in diesem Satz zusammenfassen: Es gibt kein Wissen ohne Prämissen. In unserem wirklichen tagtäglichen Normalwissen gibt es tausendundeine Annahme über Tatsächliches. Diese lassen sich (prinzipiell) auf wissenschaftlichem (experimentellem + logisch spekula-tiven) Weg überprüfen. Ziehe ich alle diese faktologischen Wissenspartikel von meinem Wissen ab, so bleibt als Substrat immer noch übrig der Elementargestus „ich weiß“.

Ich weiß – das heißt, ich nehme an einem (mir irgendwie gegebenen) X irgend (-wie irgend-) einen Anteil. Sei es, dass es (zum Teil) Teil von mir, sei es, dass ich (zum Teil) Teil von ihm werde: Beides ist nicht zu unter-scheiden; denn beides ist gleichermaßen (‚nur’) “im Wissen“.

Nahe liegt es, die Entstehung meines Wissens als einen Akt des Ergreifens aufzufassen. Aber das ist nur eine Metapher. Es könnte ebenso gut sein, dass sich das außer mir Seiende von außen meinem Wissen einprägt wie auf eine Tabula rasa. Das eine ist die idealistische, das andere die realistische Auffassung vom Weg der Er-kenntnis. Beide gehen von verschiedenen Prämissen aus, beide können einander darum gegenseitig nicht am Zeug flicken, denn beide haben keinen gemeinsamen Grund, vor den sie ihre Argumente als deren Richter tragen könnten.

Wenn beide nur zwar einander nicht widerlegen können, heißt das dennoch nicht, dass einer so gut gelten könnte wie der andere. Denn der realistische Standpunkt – der mit den Eindrücken auf der Tabula rasa – kommt nie an den Punkt, wo er uns zeigen kann: Sieh her, hier wird aus dem einprägenden Akt des Gegen-standes ein Anblickvon dem Gegenstand. Geschweige denn ein Anblick von dem Anblick! Die realistische Auffassung kann uns nicht nur nicht erklären, wie es zu einem Wissen von etwas – und mithin zu einem Wissen von Etwas – kommen kann, sondern schon gar nicht, wie es möglich ist, dass wir von diesem Wissen wissen.
   
Wenn das Wissen bloß ein Rezeptakel wäre, wo die Vernunft lediglich ‚vernimmt’ (wie J. Fr. Herbart wortspielerte), wäre die Tatsache der Reflexion nie und nimmer zu verstehen. Die Reflexion ist aber der springende Punkt des Wissens, denn erst in ihr trennen sich Bild und Gegenstand und Gegenstand und Subjekt von einan-der. Ohne sie gäbe es nur ein dumpfes Da!, wie es womöglich Tieren vorkommt – und selbst das wäre vielleicht schon zuviel gesagt.

Die idealistische Auffassung des Wissensakts hat diese Sorge nicht. Und keineswegs hat sie es nötig, die Wirklichkeit der Dinge der Außenwelt irgend in Zweifel zu ziehen; denn das wäre eine metaphysische Frage, die ganz außerhalb ihres Gesichtskreises liegt. Das Wissen ist ein aktives Anteilnehmen, ein Zugreifen meiner auf das, was mir in Raum und Zeit begegnet. Dass es ist, lag vor meinem Zugreifen (darf ich annehmen, wenn ich es auch nicht wissen kann), aber wie und was es ist, „ereignet“ sich erst im Zugriff, nicht davor und nicht danach.

Man muss sich von der Vorstellung freimachen, dass in unserem Wissen die Sachen selbst vorkämen – Dinge, Tatachen, Sachverhalte, Zustände. In umserem Wissen sind immer nur die Bilder vorhanden, die wir uns von den Sachen – Dingen, Tatsachen, Sachverhalten, Zuständen – gemacht haben. Wir können uns immer nur darüber streiten, wessen Bilder schärfer, deutlicher oder für die Mitteilung brauchbarer sind – was sich immer erst im Vollzug entscheidet. Nicht können wir uns darüber streiten, wessen Bilder wahrer, authentischer, den Sachen adäquater sind – weil wir dafür keinen übergeordneten Maßstab haben; so wenig, dass wir nicht einmal angeben können, was mit solchen Formulierungen gemeint ist.

Mit anderen Worten, was “ich weiß”, muss sich immer erst noch bewähren – an den Sachen, wie sie im Meinungsverkehr vorkommen. 

Wahr wäre also, was im tatsächlichen Verkehr einstweilen als wahr gilt – jusqu’à nouvel ordre? Gibt es also immer nur bedingte Wahrheit?

Na ja. Auch eine bedingte Wahrheit gilt nur insofern für wahr, als immerhin ihre Bedingung gilt. Tja, und so weiter… Ob nun fünf, fünftausend oder fünf Billionen über das Gelten dieser einen bestimmten Wahrheit sich einstweilen verständigt haben möchten – sie mussten doch immer (“irgendwie”) voraussetzen, dass irgend Etwas den empirisch, faktisch (“historisch”, sagt Fichte) bedingten Geltungen ungedingt zu Grunde liegt. Der Satz ‘alle Wahrheit ist relativ’ ist ein Unsatz. Entweder Wahrheit ist oder ist nicht.

Dass Wahrheit sei, ist die unvorgreifliche Prämisse allen Wissens. 

Elfte Windung: Gewärtigkeit – eine Revolution in Permanenz.

Wir nehmen keine Erscheinungen wahr. Wir nehmen keine Bedeutungen wahr. Wir nehmen Dieses oder Das wahr. Was ist Dies oder Das? Eine Erscheinung, die etwas bedeutet. Könnte sie mir nichts bedeuten, würde sie mir nicht erscheinen. 

Die Unterscheidung geschieht nicht in der Anschauung, sondern in der Reflexion. Wahrnehmung ist das Produkt beider. Die Reflexion rechnet auf eine Bedeutung. Wenn sie keine erkennen kann, fragt sie; sogar, wenn sie döst. Reflexion ist Absicht.

In seiner Wirklichkeit ist unser Wahrnehmen kein linearer Ablauf in Stufenfolge – erst anschauen, dann reflektieren, dann wahrnehmen in specie; oder andersrum. Sondern, wie die zeitgenössische Hirnforschung nahelegt, ein systemischer Prozess “in Permanenz”. Es wird nicht erst diese, dann jene und schließlich eine dritte Hirnregion aktiv, sondern sie interagieren “apriori”; und sie warten regelrecht darauf, zu tun zu kriegen, sie suchen sich ihren Stoff. Darum spielt es auch keine Rolle, welche der jeweils beteiligten Regionen stammesgeschichtlich die ältere und welche die jüngere ist. Heute agieren sie allezeit uno actu als Ein Ganzes System.

So geschieht das Bewerten des unmittelbar durch die Sinnesreize Gegebenen – was man das ‚ästhetische Erleben’ nennen könnte – gleichzeitig in mehreren Hirnarealen, insbesondere dem Limbischen System, das aus mehreren entwicklungsgeschichtlich sehr alten Teilen besteht, und der als Gustatorischer Cortex bezeichneten ‚Inselrinde’, die in der entwicklungsgeschichtlich viel jüngeren Fissura Lateralis liegt. Und zugleich spielen in noch immer unverstandener Weise die Reaktionen des Plexus solaris hinein, der überhaupt nicht zum Zentralen System gehört, sondern aus einem Nervenknoten in der Bauchhöhle besteht  – und insofern „uralt“ ist.

Wenn also Baumgarten seinerzeit das ästhetische Erleben als das „niedere“ Erkenntnisvermögen bezeichnet hat, war das in neurophysiologischer Hinsicht grundfalsch. Es spielt in die „höheren“ Erkenntnisvorgänge jederzeit hinein, so wie jene in diese.

Aber in philosophischer Hinsicht ist es diskutabel. Die Philosophie betrachtet das Wissen – als Inbegriff all unseres Gewärtigseins – nicht in seinem physiologischen oder psychologischen Vorkommen, sondern nach seinem logischen Aufbau. Logisch kommt von logos, und bezeichnet alles auf Sinn und Vernünftigkeit Bezogene (und nicht lediglich die Regeln des korrekten Schlussfolgerns). Zwar ist auch in logischer Hinsicht das Wissen (wenn es da ist) jederzeit ‚ganz und auf einmal’ da. Aber zugleich ist es ‚geworden’.

Allein in logischer Hinsicht folgt notwendig eines aus dem andern, nur in logischer Hinsicht gibt es ‚Begründung’ (und in der Naturwissenschaft wird die Vorstellung der Kausalität nur ‚sozusagen’ verwendet, zu heuristischen Zwecken). In logischer Hinsicht ‚gibt es’ also zuerst und danach. Da müssen die Sinnesreize zuerst ‚da’ sein, bevor sie ‚gemerkt’, und gemerkt werden, bevor die ‚gewertet’ werden können. Die logisch-genetische Betrachtung ist etwas anderes als die historisch-empirische.

Allerdings ist in logischer Hinsicht die Begründungskette umkehrbar (was sie in der Naturwissenschaft, wo Begründung nur ‚sozusagen’ vorkommt, nicht ist). Wenn das eine notwendig das andere zur Folge hat, dann hat das andere notwendig das eine als Grund. Mit andern Worten, der Schluss ‚begründet’  in logischer Hinsicht den Anfang ebenso, wie jener ihn. Stellen wir uns das Wissen als einen unbegrenzten Prozess vor – was es genetisch sicher ebenso ist wie historisch –, dann ist das wirkliche Wissen eine endlose Umbegründung alles wechselseitig Begründeten.

Das Gewärtigsein ist, wenn alles klappt, eine Revolution in Permanenz.

Dass alles klappt, ist in Ansehung unserer engen bürgerlichen Verhältnisse selten. Das ist schlecht für die Verhältnisse.

Zehnte Windung: Sein und Gelten.

Kant hat bemerkt, wie ohne Zweifel viele vor ihm, dass die hundert Taler, die er sich denkt, doch leider ganz was andres wären, als hundert Taler, die er in seiner Tasche trüge. Wohl wahr, sagt Hegel; aber so ganz und gar nichts wäre das, was man sich denkt, andrerseits doch auch wieder nicht.

Die Taler in der Tasche und die Taler in der Vorstellung haben eins gemein: Alle zweihundert haben eine Bedeutung. Will sagen, in beiden Modis können sie mich dazu bestimmen, mich so oder anders zu verhalten. Ob ich sie habe, sie nicht zu haben bedaure, sie zu haben begehre, sie zu haben nicht achte…

Licht in dieses Mysterium hat Hermann Lotze gebracht. Er unterscheidet – Ei des Kolumbus – drei verschie- dene Wirklichkeits- oder besser Gegebenheitsmodi: das (allbekannte) Sein, das (später so genannte) Erleben und das – erst von ihm zur Geltung gebrachte – Gelten. Von den so genannten Wahrheiten sagt er insbesondere: “Sie schweben nicht zwischen, außer oder über dem Seienden. Als Zusammenhangsfor-men mannigfaltiger Zustände sind sie vorhanden nur in dem Denken eines Denkenden, indem es denkt, oder in dem Wirken eines Seienden in dem Augenblick seines Wirkens.” (Lotze, Mikrokosmos, III/2, 579)

Das war erst nur eine logisch formale Unterscheidung. Materiallogisch gedacht, müsste es so heißen: Allererst ‚gegeben’ ist das Erleben selbst; ein Strom von Empfindungen, in dem Sinnliches, Logisches und ästhetisch-moralisch Werthaftes noch gänzlich ungeschieden als ein und dasselbe „in Erscheinung treten“.

Alles, was danach kommt, ist ein Arbeitsprodukt der Reflexion.

Die hundert Taler in meiner Vorstellung und die hundert Taler in meiner Tasche gelten gleich, wenn ich an ihnen eine Rechung – sagen wir: von Zins und Zinseszins – durchführe. Sie gelten ganz verschieden, wenn ich eine Schneiderrechnung bezahlen soll. 

Mit ihrem Sein hat das durchaus zu tun – indem es nämlich in mein  Dasein mal mehr, mal weniger eng verstrickt ist.

Neunte Windung: Wissenschaft ist öffentliches Wissen, II.

Agora in Athen

Frage ich einen Wissenschaftler, wodurch Wissenschaft sich von andern Arten des Wissens unterscheidet, wird er mir sagen: Wissenschaft ist begründetes Wissen. Wenn ich ihn dann frage, was das bedeutet, fangen die Pro-bleme überhaupt erst an… Es wird sich finden, dass er „im Grunde“ der Überzeugung ist, nichtwissenschaft-liches Wissen sei „eigentlich“ überhaupt kein Wissen (sondern bloßes “Meinen“)… Dann wird er Wissenschaft immanent zu erklären versuchen, anhand ihrer Verfahren, und es läuft darauf hinaus: Wissenschaft ist „wahres“ Wissen, anderes Fürwahrhalten ist kindisch…

Also Wissenschaft habe im Vergleich zu andern Arten des Wissens eine quasi onto-logisch höhere Qualität. Aber Wissen ist doch gar kein Sein, sondern ein Verhältnis zwischen (zwei oder mehreren) Seienden! Was könnte das aber heißen: ein „wahreres Verhältnis“?! Unterscheiden lässt sich nur ein Privatverhältnis von einem allgemeinen Verhältnis und ein notwendiges Verhältnis von einem zufälligen Verhältnis. Und so ist das Spezi-fikum der Wissenschaft auch schon erschöpfend umschrieben: Es ist Wissen, das allgemein und notwendig ist, im Unterschied zu Wissen, das privat und zufällig ist – wenn auch „das Gewusste“ in beiden Modis zufällig ganz und gar dasselbe wäre.

Allgemein und notwendig: ist das eine additive Definition? Oder eine explikative (analytische: ‚zwei Seiten einer Medaille’)?! 

Eben so: Nur ein Wissen, das sich als notwendig erweist, taugt dazu, allgemein zu werden. Dieser Prozess: ‚sich als notwendig erweisen’, heißt Reflexion/Kritik. Es ist die Verallgemeinerung dieses Prozesses, durch den Not-wendigkeit sich erweist. Summa summarum: Wissenschaft ist öffentliches Wissen; im Unterschied zu privatem. Die Form ist in diesem Fall die Sache selbst. Oder: der historische Unterschied ist zugleich der logische.

Civil society essentially is public space. But public opinion, by its nature, is divided. Science is able to reduce that domain of dissent; it is public knowledge. Its apogee in modern times was the political event par excel-lence. Its coercive power resides in its systematic proceeding from assuring its logical foundation, to the conceptual seizure of its object.

 

Achte Windung: Ist Philosophie eine Geisteswissenschaft?

Die Gemeinsamkeit der Philosophie mit den Geisteswissenschaften – oder sagen wir besser: mit den idiographischen Disziplinen – ist eine negative und rein technologische: Die idiographischen Fächer müssen an die Stelle des in den Naturwissenschaften die Wahrheit verbürgenden Experiments den Denkversuch setzen, weil ihr Material sich nicht in die Versuchsanordnungen der Labors fügt.

Das Material der Philosophie kommt anderswo als im Gedankenspiel gar nicht erst vor.

Andererseits ist die Philosophie aber auch eine Gesetzeswissenschaft, wenn auch eine problematische: Sie stellt fest, welche Regeln schlechterdings gelten – sofern überhaupt Etwas gelten soll.

 

Bedingt unbedingt.

Siebente Windung: Eine Alltagskunst.

Nüchtern betrachtet, ist erziehen eine Alltagsverrichtung wie kochen oder Auto fahren. Im Prinzip kann das jeder, aber manch einer besser als manch anderer. Wohl kann man aus diesem eine Kunst, aus jenem einen Hochleistungssport machen. Dann wird man es mit Eifer (lat. studium) erlernen müssen. Für den Alltagsgebrauch reicht learning by doing, doch eine gewisse Vorübung ist nötig, um Katastrophen zu vermeiden. 

Eine Alltagskunst 

Bei aller Alltäglichkeit sind beide Tätigkeiten aber noch so spezifisch, daß ich sie von all meinen andern Verrichtungen im Tageslauf unterscheiden kann. Ich weiß, wann ich damit anfange und wann ich wieder aufhöre, und wenn ich’s mir nicht vornehme, findet’s nicht statt. Wenn aber, sagen wir, ein Vater mit seinen Kindern in den Zoo geht, wirkt er zweifellos erziehend. Aber deshalb tut er’s nicht, sondern weil es Freude macht. Nur darum wirkt es übrigens ‚erziehend’. Ginge er dagegen mit erzieherischem Vorsatz in den Zoo, hat er alle Chancen, dass er weder sich noch den Kindern damit Freude macht – und verfehlt die Absicht.

Wann ‚erziehen’ Eltern? Die Frage taugt als Vorlage für ein Schmunzelbuch. Zweifellos doch, wenn sie belohnen oder strafen: denn das tun sie ja wohl vorsätzlich. Was lernen ihre Kinder dabei? Nutzen und Schaden abwägen. Das würden sie aber auch ohne dies lernen – vielleicht langsamer, vielleicht schneller. Gerade dafür ist Erziehen also nicht ‚notwendig’. Tatsächlich geschieht das, was ein unbeteiligter Betrachter Belohnung oder Strafe nennt, im täglichen familiären Kuddelmuddel nicht vorsätzlich, sondern nebenher, ohne Kalkül. Das ist die Regel, die von Ausnahmen bestätigt wird – welche ihrerseits nur deshalb wirken, weil sie Ausnahmen sind. Mit andern Worten, Erziehung geschieht in der Regel beiläufig, unabsichtlich, unspezifisch, und immer, wenn es eigentlich um irgendwas anderes geht: Erziehung ist medial, sie braucht ein Drittes. Erziehung ist nicht Einwirkung von A auf B, Erziehung „ergibt sich“, wenn sich A und B an C zu schaffen machen. 

Die pädagogische Situation 

Einen allgemeinen Begriff von Pädagogik – oder einen Begriff von Allgemeiner Pädagogik – kann es nicht geben. Was es gibt, ist ein allgemeines Bild von der pädagogischen Situation. Nämlich: Einer, der in der Welt schon zuhause ist, begegnet einem, der dort neu ist, und ist er ein anständiger Kerl, dann zeigt er sie ihm. Darin liegt keinerlei Notwendigkeit, die in Begriffen, Gesetzen oder Formeln darstellbar wäre. Es ist nur eben tatsächlich so. Die Menschen neigen dazu – weil der Neue in diesem Bild typischerweise ein Kind ist.

Wer mehr von der Welt kennt, kann wohl auch mehr zeigen. Wie gut er sich aber aufs Zeigen versteht, ist eine andre Sache. Es gelingt immer dann am besten, wenn dabei der Eine versuchsweise durch die Augen des Andern schaut. Denn dann erscheinen die Dinge beiden immer wieder ein bisschen neu und zeigen ‚Seiten’, die in den Selbstverständlichkeiten des Alltags verborgen blieben: weil dann nämlich ‚unsere’ Welt immer in den Farben ‚meiner’ Welt scheint.

Das hat einen eigenen Reiz und punktiert den Alltag mit kleinen sonntäglichen Momenten. Es ist die ästhetische Seite der Sache, es lockt und verführt und ist das, was das Wesen der Kunst ausmacht. Für beide ein erhebendes Erlebnis, das mit dem vagen Wort vom pädagogischem Eros umschrieben wurde. Im Alltag gelingt es umso eher, je näher Menschen einander stehen. Darum sind Eltern in der Regel die besseren Pädagogen. Normalisieren können sie nicht so gut, aber was ihrer Welt an schulischer Breite fehlt, überbieten sie an anschaulicher Tiefe. Sie sind Alltagskünstler (wenn auch vielleicht nicht alle.) 

Performing artist 

Man kann immer noch einen Beruf daraus machen. Aber weil Normalität kein berechtigter Erziehungszweck mehr ist, ist das Labor nicht mehr der bevorzugte Ort. Erziehung findet in Situationen statt, und die sind immer konkret. Erziehen ist eine Sache des Alltags. Pädagogik ist, wo sie theoretisch ist, Kunstlehre. Und der – gute – Erzieher ist ein Künstler.

Aber ein Aktionskünstler: er schafft keine ‚Werke’, sondern eben nur – Situationen. Seine Sache ist es, die Situationen so zu arrangieren, dass sie den andern verlocken, (sich) heraus zu finden; nie vergessend, dass er selber mitspielt und dass vieles auch auf seinen Auftritt ankommt. Was es ist und wieviel es ist, wird er wissen, wenn er es probiert. Er ist kein Ingenieur, sondern ein Performer.

Sechste Windung: Ethik und Ästhetik sind eins.

“Die Moral sagt schlechthin nichts bestimmtes. Sie ist das Gewissen, eine bloße Richterin ohne Gesetz. Sie gebietet unmittelbar, aber immer einzeln. Gesetze sind der Moral durchaus entgegen”… 

…notierte Novalis,* als er Fichte gelesen hatte. Das heißt nicht mehr und nicht weniger, als dass man Sittlichkeit nicht lernen kann wie irgend ein Pensum. Kann aber darum keiner was für den andern tun? Muss jeder wieder ganz allein aufbrechen und sehen, wo er bleibe? Nachdem so viel geschehen ist in der Geschichte und sich schon so viele vor uns an den Rätseln der Welt versucht haben? Dann hätten sie uns all ihre Zeugnisse ja ganz umsonst nachgelassen! Nein, definieren lässt sich das Rätsel vom Sinn allerdings nicht. Aber es lässt sich zeigen.

Unter den hinterlassenen Reichtümern der vergangenen Generationen ist kaum einer, der ganz allein dem Stoffwechsel diente und der Erhaltung des Leben so, wie es war. Fast jeder Gegenstand, jedes Werk weist in seiner Gestaltung einen kleinen Überschuss – Entwurf, disegno, design - auf, der nicht nötig gewesen wäre zu seinem bloß sachlichen Nutzen. Dieses Mehr betrachten wir als seine ästhetische Seite. Sie war immer auch eine Art Stellungnahme zur Frage nach dem Sinn der Welt, mal mehr, mal weniger absicht- lich. Und je mehr sein Schöpfer jeweils selber meinte, in seinem Werk die Frage beantwortet zu haben, umso sicherer erkennen wir Kunst darin, und die ist uns noch rätselhafter als die Natur, weil sie sich selbst für eine Lösung hält.

Seit der Romantik nun, als die Kunst modern wurde, bescheidet sie sich, nein: macht sie sich’s zur Ehre, das Rätsel nur noch darzustellen. Sie begibt sich ausdrücklich in Gegensatz zu Industrie und Wissenschaft, die beide versprechen, spätestens morgen zu klären, was heute noch im Dunkeln liegt. Industrie und Wissenschaft behalten Recht, denn das Leben geht weiter. Doch je besser sie uns das Leben und die Welt erklären, um so deutlicher wird auch, dass deren Sinn nicht in ihnen liegt, sondern außerhalb, als das immer neue Problem.

• Herbarts Einsicht in den ästhetischen Grund der Bildung.

Als solches lässt es sich nicht begreifen und erlernen, sondern nur anschauen. Sein Medium ist nicht Logik, sondern Ästhetik. Das ist ein Erleben, wo nicht das Urteil erst – nach Analyse und Kritik – auf die Wahrneh- mung folgt, sondern „auf einmal“ mit ihr selbst gegeben ist, uno actu. Nicht dass es aller Kritik entzogen wäre. Es ist nicht diskursiv, aber darum ist es noch lange nicht irrational; doch erst einmal muss es da sein, und das muss jeder selbst vollbringen – andemonstrieren lässt es sich nicht.

Das unterscheidet Bildung von Lernen. Güter lassen sich wägen und messen, aber Werte muss man erlebt haben. Auf Unterrichtseinheiten kann man es nicht verteilen, und methodischer Fleiß würde nur stören, denn er verengt das Wahrnehmungsfeld. Darstellbar ist es nicht als Argument und Kalkül, sondern in Bildern und Geschichten. Es erschließt sich nicht durch Analyse, sondern durch Betrachtung. Als die Hingabe an das Unbestimmte steht sie dem Spiel näher als der Arbeit. Sie ist der „ästhetische Zustand“.

Merke:
“Ethik und Aesthetik sind Eins.”
Ludwig WittgensteinTractatus logico-philosophicus, Satz 6.421



*) In Fichtens Moral sind die richtigsten Ansichten der Moral. Die Moral sagt schlechterdings nichts Bestimmtes – sie ist das Gewissen – eine bloße Richterin ohne Gesetz. Sie gebietet unmittelbar, aber immer einzeln. Sie ist durchaus Entschlossenheit. Richtige Vorstellung vom Gewissen. Gesetze sind der Moral durchaus entgegen.

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Novalis, Allgemeines Brouillon N°670

Fünfte Windung: „Erziehungswissenschaft“ oder: Die Standesideologie der pädagogischen Zunft

Der Weg eines Wissensfachs von der Aporetik, die zwanglos von einem Problem zum andern fortgeht, so wie sie es sich (praktisch) stellen, zur Wissenschaft ist  in den idiographischen Disziplinen nichts anderes als die Ausarbeitung des theoretischen Modells, in dem das Idion logisch schematisiert ist. Es ist die Bestimmung einesBegriffs – seinem Umfang (extensio) und seinem Inhalt (intensio) nach. 

Gibt es von „Erziehung“ einen Begriff? Kann es eine Erziehungswissenschaft geben?

Der Begriff wäre die Antwort auf die Frage: Wer tut da was mit wem? Das ist das Idion. Wer mit wem, das wäre der Umfang; was, das wäre der Inhalt. Das Wie wäre gegebenenfalls Gegenstand des historischen Berichts, und wenn überhaupt, dann ließen sich aus ihm verallgemeinernde Sätze ableiten, die zwar ‚Gesetzlichkeit’ nicht für sich in Anspruch nehmen, aber doch einen pragmatischen Hinweis geben könnten, was man versuchen kann und was man besser unterlässt. Doch dies ist klar: Ohne Wer-was-mit-wem kann nach Wie gar nicht erst gefragt werden. Nicht nur auch, sondern gerade als historisches Fach ist „Erziehungswissenschaft“ auf einen klaren und bestimmten Begriff angewiesen.

Ich mache es kurz: Die pp. Erziehungswissenschaft, d. h. ihre Königsdisziplin, die Allgemeine Pädagogik, kann einen solchen Begriff nicht geben.

„Erziehen = Von einem Menschen s1 auf einen Menschen s2 gerichtetes absichtsvolles und geplantes Zuführen von Impulsen mit dem Ziel, dass s2 diese Impulse als Reize oder Informationen so verarbeitet, dass s2 Verhaltensbereitschaften bewahrt oder erwirbt oder so verändert, das s2 (in einer festgelegten Zeit) Verhalten realisiert, das den Soll-Zuständen von s1 entspricht.“  Diese denkwürdige Definition, die uns Lutz Michael Alisch und Lutz Roessner  in „Erziehungswissenschaft und Erziehungspraxis“* gegeben haben, trifft auf den Bananenverkäufer auf dem Wochenmarkt und auf den Schaffner in der Straßenbahn ebenso zu. Ist sie bloß ein Kuriosum? Nein, sie spricht die Hilflosigkeit der ganzen Branche aus.

Irgendwie hat es mit Erwachsenen und mit Kindern zu tun (und kommen Sie mir jetzt nicht mit ‚Erwachsenenpädagogik’, Sie bringen ja alles nur noch mehr durcheinander!). Ach, und wenn wir in der Geschichte zurückblicken, da stellen wir sogleich fest, dass es den ‚Begriff’, genauer: das Wort ‚Erwachsener’ grad mal seit zweihundert Jahren gibt – man merkt es schon an der verlegenen grammatikalischen Form: ein substantiviertes Partizip Perfekt. Vorher gab es Männer und Frauen (und Mütter und Väter); aber ein soziales Corps, das einem andern sozialen Corps namens Kinder als dessen Oppositum auflauerte, das gab es nicht.  Denn ein kint war noch im Mittelhochdeutschen zunächst ein Sohn oder eine Tochter, später konnte jeder Jüngere jedem Älteren gegenüber ein kint heißen. Nur einen bestimmten biologischen Entwicklungsstand – das bedeutet ‚Kind’ erst in der bürgerlichen Gesellschaft.

Tatsächlich entsteht der Sozialstatus ‚Kind’ erst in eben dem Maße, wie die Angehörigen der sich ausbildenden bürgerlichen Gesellschaft zu ‚autonomen Subjekten’ (in der Philosophie), zu ‚Warenproduzenten’ (in der Nationalökonomie) und zu ‚Berufsmenschen’ (in der Soziologie) erwachsen. Seither erst kommen auch die Vokabeln ‚Erziehung’ und ‚Pädagogik’ in  Gebrauch. Die Marktwirtschaft sorgt für einen so hohen Grad gesellschaftlicher Arbeitsteilung, dass an ein stilles, stetiges Hineinwachsen wie in den Handwerksstuben und den Bauernhöfen des Ancien Régime nicht mehr zu denken war. Seither bedarf es einer besonderen Schutz-, Dressur- und Zubereitungsphase, um zu einem vollgültigen Glied der Berufswelt gemacht zu werden. Von Pädagogen, von wem denn sonst?

Darum ist Pädagogik ein „Fach“, und darum braucht es eine „Erziehungswissenschaft“. Seine Extensio – das sind die Versorgungsansprüche der Pädagogen. Ihre Intensio sind die Wörter, die sie gebrauchen, um diesen Umstand zu verschleiern. Vorangegangen ist auf diesem Wege Friedrich Daniel Schleiermacher, den sie darum mit Grund als ihren Stiftungsvater erkennt.

Historisch war es zwar Johann Friedrich Herbart, der sie eine halbe Generation zuvor mit seiner Allgemeinen Pädagogik als akademisches Fach begründet hat. Aber er war ein erklärter Gegner der Schule. Und zwar nicht zuletzt aus diesem Grunde: weil sie auf die Dauer einen Berufsstand züchtet, dessen Eigeninteresse sich an die Stelle der pädagogischen Zwecke zu drängen neigt – zumal, wenn es „in öffentlichem Dienst“ auftreten darf. Kein Wunder, dass man ihm einen Schleiermacher vorzieht.

Der allererste Schritt beim Verschleiern ist, den pädagogischen Berufsstand aus dem Blickfeld verschwinden und in einem ‚Großen Ganzen’ untergehen zu machen. Der Schleiermacher  blieb bis heute darin vorbildlich: „Ein großer Teil der Tätigkeit der älteren Generation erstreckt sich auf die jüngere, und sie ist umso unvollkommener, je weniger gewusst wird, was man tut und warum man es tut. Es muss also eine Theorie geben, die von dem Verhältnisse der älteren Generation zur jüngeren ausgehend die Frage stellt: Was will eigentlich die ältere Generation mit der jüngeren?“

Da „die jüngere Generation“ hier nur als Objekt in Frage kommt, die nichts zu „wollen“ hat, mag ihm dieser Ausdruck hier durchgehen. Wenn aber die „ältere Generation“ etwas will, dann… muss sie ein Subjekt sein. Das ist sie offenkundig nicht, wie sollte sie? Der Ausdruck ist eine bloße Mystifikation, unter der sich ein materielles Interesse tarnt. Die Pädagogenschaft „will“ stellvertretend für alle andern.

Man hätte wohl meinen können, mit der ‚älteren Generation’ seien hier die Eltern von Kindern gemeint. Aber deren „erziehende Tätigkeit verteilt sich ihnen unter ihr ganzes übriges Leben und tritt nicht gesondert hervor.“  Davon gibt es daher keine Wissenschaft. „Man bezieht also die Erziehungslehre auf diejenigen, die den Eltern beim Erziehen helfen“ – verschämt ausgedrückt; man bezieht es also auf die Erwerbspädagogen.

Wie kommen die aber zu ihrer Stellvertreterrolle, was rechtfertigt sie? Plötzlicher Anflug christlicher Demut: „Ich sehe keinen andern Rat, als an dieser Stelle unserer Untersuchung abzubrechen und zu sagen, wir müssen an die jetzt bestehende Form der Erziehung unsere Theorie anschließen.“ Und das ist die Quintessenz des Ganzen! Zum Trost breitet er uns einen Weihrauchschleier drüber: Es nennt ‚das Ganze’ „Praxis“, und damit ist es glücklich aller Kritik entzogen; der wissenschaftlichen zumal.

Wissenschaft ist öffentliches Wissen. Sie ist entstanden, um in der Öffentlichkeit ein Feld abzustecken, innerhalb dessen Meinungsverschiedenheiten, die immer auch von Interessen geprägt sind, vernünftiger Weise nicht mehr möglich sind. Dies ist ihr historischer Sinn.

Das Aufkommen der Wissenschaften im Abendland des siebzehnten, achtzehnten Jahrhunderts war das politische Weltergeignis schlechthin. Herrschaft konnte von nun an gemessen werden an dem, was ‘als vernünftig erkannt’ war. Und nur so ist eine repräsentative, nämlich die Staatsbürger repräsentierende politische Ordnung überhaupt denkbar.

Die Öffentlichkeit erwartet allerdings von der Wissenschaft, dass sie Gesetzestafeln erstellt, in die man die ‘konkreten Fälle’ nur noch einzutragen braucht, um die ‘richtige Lösung’ sogleich ablesen zu können. Es liegt daher im Interesse sowohl der Öffentlichkeit als auch der Wissenschaft selbst, ihre Grenzen möglichst scharf zu ziehen.

Nirgends ist das dringlicher als bei der Erziehung der heranwachsenden Generationen. Schon wegen unserer Zukunft, nicht wahr? Aber auch, weil der Steuerzahler sein Geld nicht gern vergeudet.. Doch die Öffentlichkeit glaubt nur zu gern, dass die Erziehungswissenschaft ihr Gesetzestafeln zeigt, aus denen abzulesen ist, „was zu tun sei“. Doch eben das kann sie nicht bieten. Sie ist keine ‚nomothetische’ Disziplin, die Naturgesetze freilegt, die auf die „Praxis“ nur noch anzuwenden wären. Die ein jeder, unabhängig von Stand und Geburt, aber unabhängig auch von persönlichem Vermögen, nur zu lernen bräuchte, um sie zu beherrschen. Gesetze, die eine berufliche Zunft als Ganze rechtfertigen könnten und den Einzelnen seiner Verantwortung enthöbe…

Und so hätte es gern auch die Erwebserzieherschaft. Ihre Vorlieben sind Techniken, Methoden und Strukturen, über nichts reden sie lieber. Dass zum Pädagogen nur taugt, wer dazu taugt, kommt unter den Teppich. Störend ist das Wuchern der sogenannten Erziehungswissenschaften nicht an sich selbst – das wäre nur ein akademisches (und vielleicht fiskalisches) Problem. Störend, nein: katastrophal ist, dass die Fiktion einer Wissenschaft, die „die Praxis begründet“, den Beruf des Erziehers radikal entwertet, indem sie seine personale Verantwortung an ein Drittes delegiert – eine anonyme Instanz, einen Wörterberg, den man dreht und wendet wie man will, weil er sich nicht wehren kann. Doch was er zu tun und zu lassen hat, muss der Erzieher selber wissen

Nicht „zu viel Wissenschaft“ gibt es bei uns im Erziehungsgetriebe. Davon kann es gar nicht zu viel geben, wenn man es so versteht, wie es in einem idiographischen Fach nur zu verstehen ist: als Kritik. Sondern es gibt zu viel Pseudowissenschaft, und umso mehr Kritik ist nötig: an dem „dialektischen Schein“, dass aus dem bloßen Kombinieren von Begriffen sachliche Erkenntnis möglich würde. Newtons nil in verbis! gehört über unsere Schulportale geschrieben.

Die empirische Sozialforschung kann – in Längs- und in Querschnitten – herausfinden, welche Institutionen in der Geschichte ursächlich irgendwie mit der Verbreitung einzelner kultureller Kompetenzen in einem Gemeinwesen zusammenhängen. Aber die Summe dieser Kompetenzen insgesamt begrifflich unter „Erziehung“ zu fassen, ist genau so ein definitorischer Gewaltakt wie „Intelligenz ist das, was der IQ-Test misst“. Darauf können sich Forscher in heuristischer Absicht einstweilen verständigen. Aber ansonsten ist es rein nominal und Schall und Rauch.

Eine solche historisch vergleichende Wissenschaft „vom Erziehen“ könnte, wenn sie eben mehr sein wollte als ein Zweig der Humanethologie, nur die Meinungen sammeln, die andere Leute über ein X geäußert haben, das sie „Erziehung“ nannten – und sie logisch-kritisch aufbereiten. Darüber hinaus kann sie in literarischer Sprache erzählen, was dieselben Leute – soweit man es sehen kann – dabei getan haben. In einer irgend exakten Weise beobachten kann sie es aber nicht, denn eben dazu bräuchte sie Begriffe, die sie nicht hat noch haben kann. Und in ganz besonders farbigen Worten kann sie uns ausmalen, was dabei „herausgekommen“ zu sein scheint – im Guten wie im Bösen. Das ist wörtlich gemeint: Es ist am Ende eine Frage von gut und böse. Das taugt nicht für Wissenschaft, sondern für den Roman.

In nüchterne Worte gebracht, zerfiele diese Forschungsrichtung in 1) Doxologie, und 2) historische Institutionssoziologie. Aber wie die beiden zusammenhängen – folgt die Meinung aus den Institutionen oder folgen die Institutionen aus den Meinungen; oder was heißt hier „Wechselwirkung“? – das bleibt immer Sache eines hermeneutischen Kunststücks. Und so allein gehört Wissenschaft in die pädagogischen Ausbildungspläne – historisch und kritisch.

Denn was er tun soll, muss ein Erzieher eben selber wissen. Er ist ein darstellender Künstler, der es immer drauf ankommen lassen muss.

*) München 1981, S. 38 

Abstieg, vierte Windung: Philosophie oder Psychologie?

Die Philosophie fragt nicht danach, wie Menschen wirklich denken. Viele denken so, aber einige denken ganz anders. Im tatsächlichen Denken spielen Zufälle und äußere Verursachungen eine Rolle, Motive und Hindernisse. Wie und warum – das interessiert den Psychologen. Den interessieren aber nicht die Ergebnisse des Denkens, nämlich ob sie 'zutreffen' oder nicht. Ihn interessiert allenfalls, ob und warum der Denkende gelegentlich ganz etwas anderes tut, als er beabsichtigt hat: Dafür will der eine 'Gründe', der andre 'Motive' herausfinden…

Angenommen, es ließe sich mit allerletzter Sicherheit herausfinden, was im Bereich der Psychologie wahr ist – so wäre doch immer noch das, was in unserer Psyche vorgeht, Ergebnis eines Millionen Jahre alten faktischen Entwicklungsprozesses. Und von dem müsste man im Grundsatz annehmen, dass er möglicherweise an diesem oder dem andern Punkt auch anders hätte verlaufen können. In diesem Sinne handelt es sich um ein “Naturgeschehen”. Und dieses ist immer bedingt.

Sollten also die Hirnforscher demnächst herausfinden, dass der Satz "zwei mal zwei ist vier" durch die Evolution irgendwo in unseren grauen Zellen genetisch einprogrammiert ist, dann wäre das lediglich eine Anpassung an gegebene Umstände gewesen, die einen Selektionsvorteil begründet hat. Durch diesen wäre sie bedingt. Doch dass 2×2 wirklich =4 ist, wäre damit absolut nicht bewiesen. Dazu bedürfte es immer noch einer eigenen logischen Operation.

Bedeutungen

Bei philosophischen Fragestellungen geht es nicht (mehr) um das Tatsächliche. Über das muss man sich, und sei es nur vorläufig, schon geeinigt haben. Bei philosophischen Fragen geht es vielmehr um Bedeutungen. Nicht um das Tatsächliche, sondern um das "Logische", nämlich um Sinnbezüge und Geltungen. Das sind Bestimmungen, die außerhalb von räumlichen und zeitlichen (und also zufälligen) Bedingungen liegen. Eine Tat hat einen "Sinn" auch noch tausend Jahre, nachdem sie getan wurde, oder sie hat nie einen gehabt; und zwar unbedingt. Unbedingt im Übrigen auch dadurch, ob je einer diesen Sinn erkannt hat oder nicht. Und eine Aussage "gilt" auch dann, wenn die Gegenstände, über die sie ausgesagt wurden, längst nicht mehr existieren; und wenn kein Lebender sie je ausgesprochen hat.

Der Philosoph dagegen fragt, wie das – jedes! – Denken verfahren muss, wenn es wahr sein soll, und damit es wahr sein kann. Wahrheit ist Zweck seines Fragens, und in Hinblick auf diesen Zweck verfährt er 'pragmatisch'. Ihn interessiert nur, was diesen Zweck fördert, und nicht das, was ihn stört. Zu beachten: Was immer dieser oder der Philosoph jeweils lehren mag – dass Wahrheit 'sein soll', setzt er stillschweigend voraus, indem er Aussagen macht, die beanspruchen, als wahr zu gelten.

Der Satz "Es gibt keine wahren Sätze" (einige Denker neigen dieser Auffassung zu) widerspricht durch seine kategoriale (Urteils-) Form seinem (materialen) Gehalt. Es ist ein ähnlicher Fall wie das berühmte (Schein-) Paradox "Alle Kreter lügen". Kommunikationstheoretisch ausgedrückt: Die Meta-Rede hebt die Objekt-Rede auf. Dieser Satz ist Sinn-widrig. Und nicht nur wird die Möglichkeit wahrer Sätze stillschweigend vorausgesetzt, sondern damit zugleich auch die Fähigkeit, 'aus Freiheit' äußere Verursachungen und innere Versuchungen aus meinem Denken auszuscheiden. Einem jeden steht es natürlich frei, diese Voraussetzungen zu bestreiten. Nur muss er sich dann aus der Erörterung von Aussagen, die wahr sein wollen, heraushalten.

Das Urteil und sein Grund

Mit der 'Wahrheit' ist es dasselbe Problem wie mit der 'Freiheit'. Der Satz 'der Mensch ist frei' – bis heut ein Dauerbrenner der abendländischen Geistesgeschichte – ist theoretisch schlechterdings nicht beweisbar und also nicht diskutabel. Er lässt sich nur in der Form 'der Mensch soll frei werden' oder 'du sollst handeln, als ob du frei wärst' moralisch postulieren. Dennoch ist er mehr als bloße Meinung. Denn sein Gegen-Satz 'Der Mensch ist unfrei' lässt sich ohne inneren Widerspruch nicht formulieren.

Wer ihn ausspricht, hat ein Urteil gefällt. Er hat nicht nur vorausgesetzt, dass 'es' Gründe 'gibt' für sein Urteil (unabhängig von seiner Subjektität), sondern er hat sich selbst auch das Vermögen zugeschrieben, über deren Gültigkeit zu entscheiden. Das Vermögen, aus eigenem Rechtsgrund zu urteilen, ist, als 'liberum arbitrium', das Vermögen der Freiheit. Die kategoriale (Urteils-) Form des Satzes 'der Mensch ist unfrei' hebt den materialen Gehalt des Satzes wieder auf.

Die Frage, ob wohl unser Wissen einen hinreichenden Grund hat – und daher 'wahr' ist –, lässt sich theoretisch, also im Rückgriff auf einen höheren (oder 'tieferen') Urteilsgrund nicht entscheiden – sonst wäre der jeweils aufgefundene Grund seinerseits begründet, und wir wären so klug wie vorher. Theoretisch stehen wir vor einem gordischen Knoten, der nicht gelöst, sondern nur zerschlagen werden kann: Unser Wissen muss einen Grund haben – weil anders all unsere Sätze ohne Sinn wären. 

Hier wie oben wäre die entgegen gesetzte Annahme absurd: Keiner von uns könnte sie sinnvoll aussprechen, er müsste lallen oder den Mund halten. Wenn es im Leben einen Sinn geben soll, dann muss das Wissen einen Grund haben. Wer meint, das Leben bräuchte keinen Sinn, der kann nicht widerlegt werden. Er müsste sich allerdings aus der Erörterung sinnvoller Fragen heraushalten. Denn wer das Nichts behauptet, behauptet nichts, sagt Heidegger.

Die Frage, ob es Wahrheit überhaupt gibt, ist Unfug. Die Antwort darauf wäre, wie immer sie ausfiele, wahr oder unwahr. So kann man nur fragen, weil man sich von der Wahrheit längst eine Idee gemacht – und also die Antwort "in Wahrheit" schon vorausgesetzt hat.

Wahrheit ist kein vorhandener Stoff, den die empirischen Wissenschaften mit den geeigneten Instrumenten bei genügend schlauer Versuchsanordnung schon noch nachweisen werden, sondern ein Postulat. Sie "kann nur eine Idee sein; ein bloßer Gedanke in uns, von welchem gar nicht vorgegeben wird, dass ihm in der wirklichen Welt außer uns etwas entspreche. Ideen können unmittelbar nicht gedacht werden. Sie sind Aufgaben eines Denkens, und nur, inwiefern wenigstens die Aufgabe begriffen werden kann, kommen sie in unserm Bewusstsein vor". (vgl. Die philosophische Wendeltreppe XV)

Reflexiv

Die 'Anpassung' unserer Gehirnfunktionen durch Jahrmillionen von natürlicher Auslese geschah nicht um dieser Idee, sondern um des Überlebens willen. Es ist eine empirische, eine historische Tatsache – es ist eine 'phänomenale Gegebenheit', dass jene Gruppe von Vermögen, die wir zusammenfassend Vernunft nennen, uns durch die Evolution angestammt wurden. Woher sie auf uns gekommen sind, ist das eine. Das andre ist: Jetzt sind sie da. Und jetzt wenden wir sie auf alles an, was uns begegnet; auch auf unser Herkommen – und sogar auf sie selbst. Die Vernunft ist – das ist das ungelöste Mysterium der Hirnforschung  – an und für sich reflexiv. Sie kann selbst 'hinter sich zurück' gehen, und darum ist sie selber unhintergehbar.

Nachtrag. - Wem alle es so machen, könnte das psychologische Gründen haben. Wenn's aber nicht anders geht, hat das logische Gründe.

15. 9. 15